中國文化源遠流長、博大精深。在人類曆史的長期發展中，中華文明不僅在器物與制度層面取得了卓越的成就，而且在精神理念的層面也達到了相當的高度；不僅發展成為一個理論體系相對完備、思想特質頗為鮮明的民族文化系統，而且事實上成為傳統東亞社會的主流思想，長期以來處于周邊文化中的中心與主導地位。不僅如此，古代中國文化還成為人類曆史上與希臘、印度齊名的三大主流文化傳統之一，為人類文化的發展做出了重要的貢獻。在人類社會的發展從“民族曆史”階段向“世界曆史”階段轉進的過程中，随着西方列強用武力轟開了中國的大門，中國文化在周邊文化中的中心與主導地位不僅不複存在，而且在其發展過程中第一次面臨到了在整體上處于強勢地位的外來文化從器物到制度以至精神理念全幅層面的強烈沖擊與嚴峻挑戰。以鴉片戰争為标志，中國社會與文化進入了一個“天崩地解”的時代，面臨李鴻章所謂“數千年未有之大變局”。由此，近代以來的中國文化經曆了一個由繁盛而衰微而複蘇以緻重新走向複興的曲折曆程。在這一過程中，從什麼角度、如何看待中國文化，中國文化傳統在現代社會之中是否還有内在生命力，中國古代文化與中國現代文化之間是什麼關系，這些一直是受到多方關注而又見仁見智的焦點問題。許多前輩與時賢均圍繞這些問題做出了有益探索。著名中國哲學史家、中國社會科學院學部委員、全國中國哲學史學會名譽會長方克立教授就是其中的重要一員。自20世紀80年代後期倡導和領導全國範圍内的“現代新儒家思潮”研究開始，現當代中國哲學與文化的研究就是其相關研究工作的一個重要組成部分。在方先生近年來的相關研究成果中，我們可以從一個側面看到學界在這一問題上的最新進境。

一

與空間和時間構成了事物的基本存在方式相聯系，民族性（即不同文化共同體在橫向比較中亦即在空間向度中體現出來的區别于其他文化共同體的特質）和時代性（即與特定的發展演進階段或過程亦即在時間向度中相聯系的特征）一起共同構成了特定文化共同體的基本屬性。文化的民族性與時代性有其原始的亦是内在的統一性。由于特定的民族文化系統總有其不同于其他文化系統的民族性特質，而且這種特質總是随着曆史的變遷而處于自然的發展演進之中，因而在資本主義尚未興起、現代世界體系尚未形成之前，對于尚處于“自為”階段的各個民族文化系統而言，其民族性與時代性無疑是有着原始的、内在的統一性的。但是，當現代化的曆史進程首先在西方文化中出現并進而成為一種全球性的文化性就被歸結為西方化的“現代性”。這樣，文化之民族性與時代性本有的原始統一就僅僅存在于西方文化之中，而處于後發的現代化過程中的非西方文化的民族性與時代性就隻能是走向分裂。換言之，西方現代文化所具有的特定民族性就體現為具有世界性示範意義的“現代性”，非西方文化要想完成從前現代向現代的轉型，就必須師法西方文化的現代化模式。正是在這樣的背景之下，伴随着“西方文化中心論”出現的是全球性的“西化”浪潮。中國文化正是在這一浪潮的推動下，被迫走上了近現代化道路，從而在“時代性”與“民族性”之間表現出巨大的曆史性張力。自由主義西化派與保守主義的現代新儒家正是由此各執一端，而成為直接的理論對立面。

西化派看待中西文化的基本理論立場，就是專注于文化的時代性，而将中西文化的差别歸結為時代性的不同。這在“全盤西化”論的提出者胡适教授那裡得到了鮮明體現。在他看來：“我們的出發點隻是：文化是民族生活的樣法，而民族生活的樣法是根本大同小異的。為什麼呢？因為生活隻是生物對環境的适應，而人類的生理的構造根本上大緻相同，故在大同小異的問題之下，解決的方法，也不出那大同小異的幾種。”（胡适：《讀梁漱溟先生的?東西文化及其哲學?》，《胡适文存》二集，黃山書社1996年版，第177頁。）因此，“我們承認各民族在某一個時代的文化所表現的特征，不過是環境與時間的關系，……我們拿曆史眼光去觀察文化，隻看見各種民族都在那‘生活本來的路’上走，不過因環境有難易，問題有緩急，所以走的路有遲速的不同，到的時候有先後的不同。”（胡适：《讀梁漱溟先生的? 東西文化及其哲學?》，《胡适文存》二集，第179頁。）這也就是說，各民族文化都是走的同一條路，因而相互間不存在根本性的差别，它們之間的“大同小異”歸根結底隻是“遲速”、“先後”或曰發展程度的差異。這就在徹底抹煞了文化之民族性的同時，完全把各民族文化的差别歸結為時代性。主張“全盤西化”論最為徹底的陳序經教授則更為明确的指出，在世界範圍内隻有近世西洋文化是“現代化的根本和主幹”。中國文化傳統則隻能是“僅可以在閉關時代苟延殘喘”的文化，是一種“不适宜現代世界的舊文化”（陳序經．：《對于一般懷疑全盤西化者的一個淺說》，《全盤西化言論集》，嶺南大學青年會1934版。）。

應當說，西化派的相關主張對于我們在一個西方文化主導下的全球化時代更為充分地了解、把握中國文化，特别是在與西方現代文化的比照之中更為清楚地見出中國哲學傳統的自身不足之所在，在一定程度上具有積極意義。他們從這樣的基本立場出發，對中華文化傳統中已經落後于時代的成分所施以的猛烈批判，也在一定程度上具有為中國文化的現代重建廓清内涵空間之效。但是，西化派的内在局限也給中國文化的現代新開展帶來了相當的負面影響。由于西化派主要從時代性的維度來看待文化，中國文化傳統被框限在“前現代”，成為歸根結底已經不再對現實社會發生鮮活影響的“古董”。這在胡适的另外一個标志性的口号“整理國故，再造文明”得到了鮮明的體現：在胡适的眼中，中國文化傳統在現代社會中已經“故”化，成為“死去”而沒有自身生命力的“遺物”，我們要做的，就是像對待身外之物那樣，對之予以清理。惟其如此，要想“再造文明”，也就隻有“全盤西化”了：“我們必須承認我們自己百事不如人。不但物質上不如人，不但機械上不如人，并且政治社會道德都不如人”。因此，“今日的第一要務是要造一種新的心理：要肯認錯，要大徹大悟地承認我們自己百不如人。第二步便是死心塌地的去學人家。”（胡适：《請大家來照照鏡子》，《胡适文存》三集，黃山書社1996年版，第21頁。）由此得出的邏輯結論自然是：中國文化要想走向現代就必須徹底抛棄一切不同于西方現代文化的民族性特質，并進而照搬西方文化的現代化模式。這就顯然陷入了民族文化虛無主義。

二

如果說西化派最大的盲點是民族文化主體性的缺失，站在文化保守主義立場的現代新儒家則堪稱鮮明地突出了民族的文化主體性，從而可以看作是對西化派的相關主張做出了針鋒相對的論述。這在以下兩個方面得到了集中體現。

其一是根本反對西化派專注于時代性來看待中國文化的相關主張，着力突顯了民族性在文化發展中的重要意義。在現代新儒家看來，對于具體的民族文化傳統而言，無論發生怎樣的變革，都應當以保守文化的民族本位為前提。如果一種文化變革是以丢棄文化的民族特質為前提的，那麼，在經過了這種變革之後即使是實現了所謂的“現代化”，那也隻能是事實上成為外來文化的殖民地。因此，不同于西化派主張以抛棄民族文化傳統為前提來實現“中國文化”的現代化，文化保守主義者則明确強調，中國文化的現代化隻有通過民族文化的現代轉型才能真正實現。為此必須挺立民族文化精神的主體性，“以我為主”地吸納外來文化。對此，作為第一代現代新儒家重要代表的賀麟先生在發表于1941年、被稱為現代新儒家前期宣言的《儒家思想的新開展》一文中做了代表性的論述：“就個人言，如一個人能自由自主，有理性、有精神，他便能以自己的人格為主體，以中外古今的文化為用具，以發揮其本性，擴展其人格。就民族言，如中華民族是自由自主、有理性有精神的民族，是能夠繼承先人遺産，應付文化危機的民族，則儒化西洋文化，華化西洋文化也是可能的。如果中華民族不能以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化，則中國将失掉文化上的自主權，而陷于文化上的殖民地。（賀麟：《文化與人生》，商務印書館1988年版，第6頁。）

其二是針對一些西方漢學家以及中國西化派認為中國文化已經“死亡”的觀點，強調中國文化在現代社會中依然還有其強勁的生命活力。對此，發表于1958年，由唐君毅、牟宗三、張君劢、徐複觀四先生共同撰寫的、被稱為現代新儒家後期宣言的《為中國文化敬告世界人士宣言》一文做了代表性的論述。在現代新儒家看來，近百年來，世界對中國文化的研究，乃是由于鴉片戰争之後中國門戶逐漸洞開而引起的。此時西方人士研究中國文化的動機，實來自對運入西方及在中國發現之中國文物之好奇心。例如斯坦因、伯希和等，在敦煌所發現之文物，所引起之所謂敦煌學之類。由此動機而研究中國美術考古，研究中國之西北地理，中國之邊疆史，西域史，蒙古史，中西交通史，以及遼金元史，研究古代金石甲骨之文字，以及中國之方言，中國文字與語言之特性等，數十年來中國及歐洲之漢學家，各有其不朽之貢獻。但值得注意的是，“西方人從中國文物所引起之好奇心，及到處去發現、收買、搬運中國文物，以作研究材料之興趣，并不是直接注目于中國這個活的民族之文化生命、文化精神之來源與發展之路向的。此種興趣，與西方學者要考證已死之埃及文明，小亞細亞文明，波斯文明，而到處去發現，收買、搬運此諸文明之遺物之興趣，在本質上并無分别”。而中國清學之方向，原是重文物材料之考證，直到民國，所謂新文化運動時整理國故之風，亦是以清代之治學方法為标準。由此，“中西學風，在對中國文化之研究上，兩相湊泊，而此類之漢學研究，即宛成為世界人士對中國文化研究之正宗。”（封祖盛編：《當代新儒__家》，北京三聯書店1989年版，第5頁。）在這樣的時代風潮的影響之下，“在許多西方人與中國人之心目中，中國文化已經死了。如斯賓格勒，即以中國文化到漢代已死。而中國五四運功以來流行之整理國故之口号，亦是把中國以前之學術文化，統一于‘國故’之名詞之下，而不免視之如字紙簍中之物，隻待整理—番，以便歸檔存案的。而百年來中國民主建國運動之着着失敗，更似客觀的證明，中國文化的生命已經死亡。于是一切對中國學術文化之研究，皆如隻是憑吊古迹。”（封祖盛編：《當代新儒家》，第7頁。）

針對這種觀點，現代新儒家鮮明地亮出了自己的立場。在他們看來，西方漢學家與中國西化派以為中國文化“已經死了”，将中國文化與“已死之埃及文明、小亞細亞文明、波斯文明”等而觀之，“對中國學術文化之研究，皆如隻是憑吊古迹”的态度是完全錯誤因而應當徹底去除的。“我們亦不否認，中國文化正在生病。病至生出許多奇形怪狀之贅疣，以緻失去原形。但病人仍有活的生命。我們要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而隻足供醫學家之解剖研究”。（封祖盛編：《當代新儒家》，第7頁。）至于要問中國文化并非已經死亡的證據在哪裡？這至少包括了兩個方面。第一，就客觀方面而言，像世界其他的一些民族文化一樣，“中國之曆史文化，乃系無數代的中國人，以其生命心血所寫成，而為一客觀的精神生命之表現”。（封祖盛編：《當代新儒家》，第9頁。）進而言之，“以文化曆史之不斷而論，隻印度可與中國相比。但印度人以前—直冥心于宗教中之永恒世界，而缺曆史之意識。故其文化曆史雖長久，而不能真自覺其長久。中國則為文化曆史長久，而又一向能自覺其長久之唯一的現存國家。”（封祖盛編：《當代新儒家》，第22頁。）第二，就當下而言，以中國文化的現代傳人自任的現代新儒家的存在，本身就可以視為中國文化依然“活着”的鮮活見證：“發表此文的我們，自知我們并未死亡。如果讀者們是研究中國學術文化的，你們亦沒有死亡。如果我們同你們都是活的，而大家心目中同有中國文化，則中國文化便不能是死的。”（封祖盛編：《當代新儒家》，第７頁。）中國文化進入近代以來雖然“正在生病”，但卻不僅依然“活着”，而且有着強韌的内在生命力。

現代新儒家堅心要為中國文化依然“活着”做見證、着力突顯民族性在文化發展中的重要意義，這些主張不僅對西化派的相關主張具有很強的理論針對性，而且對于在極為困難的曆史條件下延續華夏文化慧命，起到了重要的曆史作用。但是他們的相關認識也有一個盲點，這就是把中國古代文化與中國近現代文化打成兩橛，根本不承認馬克思主義主導下的中國現代文化是整體的“中國文化”的組成部分，這就在一定程度上表現出了偏狹的文化心态，從而對中國文化的現代建設産生了負面影響。

三

如所周知，方克立教授是著名哲學家張岱年教授提出的“綜合創新”論的響應者與探索者，“中國文化的綜合創新之路”代表了方克立教授的熱切追求。在這一過程中，他對于如何挺立民族文化精神的主體性、如何看待中國古代文化與中國現代文化之間的關系等問題保持了高度的關注。早在1988年，在提交新加坡“儒學發展的問題及前景”國際學術讨論會的《略論現代新儒家之得失》一文中專門論述了文化的民族主體性問題，首次提出“接受主體”這個概念（參見方克立：《方克立文集》，上海辭書出版社2005年版，第211頁。）。1990年，針對“在中國的新文化建設中如何處理古今、中外文化之關系”的問題，方先生作出了“古為今用，洋為中用，批判繼承，綜合創新”的回答（關東：《現代新儒學研究的回顧與展望——訪方克立教授》，《哲學動态》1990年第３期。）。1996年，針對“在中國的新文化建設中如何處理‘源’與‘流’之關系”的問題，方先生作出了“以中國社會主義現代化建設實踐為體，而以古今中外的優秀文化為用”的回答（方克立：《評大陸新儒家推出的兩本書》，《晉陽學刊》1996年第３期。）2006年，在緻“紀念張岱年先生逝世二周年國際學術研讨會”的組織者劉鄂培教授、朱漢民教授的信中，針對“在中國的新文化建設中如何處理中、西、馬三‘學’或三‘流’之關系”的問題，方先生首次提出了“馬魂中體西用”論，即“馬學為魂，中學為體，西學為用，三流合一，綜合創新。”（方克立：《關于文化的體用問題》，《社會科學戰線》2006年第4期。）在2010年回答《馬克思主義研究》編輯部記者提問時，方先生進一步對“馬魂中體西用”論中“馬魂”與“中體”的關系做出了“主導性之體”與“主體性之體”的區分，深入地闡釋了“馬克思主義和中國文化在不同的意義和關系中确實分别具有‘體’的優位性”的問題（方克立：《中國文化的綜合創新之路》，中國社會科學出版社2012年版，第327頁。）。

從上面的叙述中不難看出，方克立教授的“馬魂中體西用”論是在在響應、闡釋、深化張岱年先生提

出的“綜合創新”論的過程中提出。全面評析此論不是本文的任務，這裡隻是從與本文主旨相關聯的意義上，從一個側面對其所關涉到的問題做出論述。方先生指出，所謂“馬學為魂”即以馬克思主義和社會主義的思想體系為指導原則；“中學為體”即以有着數千年曆史積澱的自強不息、變化日新、厚德載物、有容乃大的中華民族文化為生命主體、創造主體和接受主體；“西學為用”即以西方文化和其他民族文化中的一切積極成果、合理成分為學習、借鑒的對象。（方克立：《中國文化的綜合創新之路》，第244頁。）他強調指出，“我說的‘中學為體’，‘體’的涵義已不是指精神指導原則，而是指文化的民族主體性，即在一種文化中，它的運作主體、生命主體、創造主體和接受主體到底是什麼；‘中學’已不是清末‘中體西用’論者所講的‘中國之倫常名教’或‘堯舜禹湯文武周孔之道’，……而是指有着數千年曆史傳承的，經過近現代變革和轉型的，走向未來、走向世界的活的中國文化生命整體。隻有中國文化生命整體才能夠作為自強不息、變化日新的‘創造主體’和厚德載物、有容乃大的‘接受主體’，某一階段、某種形态、某個流派的中國文化都不足以擔當此任。”（方克立：《中國文化的綜合創新之路》，第247頁。）這一論斷中包含了認識中國文化的新進境。這至少包括了以下三個方面的主要内容。

其一，明确肯定中國古代文化與中國現代文化是一個統一的“文化生命整體”。由于在西化派看來，中國文化傳統進入近現代就已經死亡，其相關努力是要通過輸入西方現代文化而“再造文明”，因而在中國古代文化與中國近現代文化之間是橫亘着曆史性溝壑的，兩者之間不存在也不可能存在内在的統一性。而由于現代新儒家在中國文化傳統與馬克思主義之間僵固地持守夏夷之辨，在力圖拒斥中國馬克思主義的同時，亦把中國馬克思主義主導下的中國現代文化歸結為是中國文化的“歧出”，因而中國古代文化與中國現代文化之間也是打成兩撅的。方先生的上述論斷則鮮明地肯定了中國古代文化與中國近現代文化共同構成了“活的中國文化生命整體”，指出隻有這樣的“中國文化生命整體”才能夠作為中國文化的“創造主體”與“接受主體”，“某一階段、某種形态、某個流派的中國文化都不足以擔當此任”。這樣的論斷顯然突破了自由主義西化派與文化保守主義的思想藩籬，在一定意義上代表了對于中國文化的新認識。

其二，明确肯定自古及今、作為一個整體的“中國文化”在今天依然有着鮮活的生命力。這一論斷明顯是對西化派有關主張的撥正，同時也在一定程度上體現了對文化保守主義的超越。盡管文化保守主義者鮮明地肯定了中國文化傳統在現代社會中依然還活着，但是由于他們把中國古代文化與中國現代文化打成兩橛，根本不承認中國現代文化是整體的“中國文化”的組成部分，這就事實上使得中國文化的生命精神在現代社會難以得到鮮活而充沛的表現。“馬魂中體西用”論在明确肯定中國古代文化與中國現代文化是一個統一的“文化生命整體”的基礎上，進而揭示了兩者之間既是傳承發展與變革轉型的關系，又一以貫之地體現了中國文化自強不息、變化日新、厚德載物、有容乃大的生命精神。這就進一步暢通了中華民族的文化生命，避免了由于将中國古代文化與中國現代文化打成兩橛而使得中國文化的生命精神在一定程度上難免窒塞不通的問題。

其三，既挺立了民族主體性，又體現了開放的文化心态。在中國文化的現代開展中，由于民族性與時代性之間客觀存在的張力，挺立民族主體性與體現開放的文化心态的關系成為一道長期以來一直沒有處理好的難題，不同思想流派往往在兩者之間出現或倚重或偏忽的情況。“馬魂中體西用”論則體現出了民族性與時代性并重的取向，既認肯中國文化生命整體作為運作主體、生命主體、創造主體和接受主體，從而給中國文化以“體”的地位，又從時代性的高度肯定了中國馬克思主義的指導地位，并積極主張吸收西方文化和其他民族文化中的一切積極成果、合理成分而為我所用。既突出了民族主體性，又體現了開放的文化心态，具有明顯的積極意義。

在一定意義上，方克立教授的上述工作可以看做代表了中國馬克思主義“綜合創新”派的最新探索。近代以來，由于種種因緣際會，現代中國成為中國文化傳統、馬克思主義與西方現代文化的“三星會聚”之地，這既給中國文化的現代發展儲備了前所未有的豐厚資源，同時也使得中國文化的現代開展面臨着前所未有的艱巨任務。如何通過“綜合的創造”與“創造的綜合”而謀求中國文化的現代新開展是我們理當銘記的職責與使命。方先生相關論斷中所體現出來的中國文化研究的新進展，正是當代中國文化在“綜合創新”的道路上不斷探索前行的可貴記錄。