楊柳新

古典儒家道德智慧所指向的根本問題是什麼？一言以蔽之，就是人“如何成為我（們）自己”！換句話說，人怎樣彰顯自己與生俱來的人性，在天地之間做一個堂堂正正的人；人類如何成就自己得天獨厚的天賦，參贊天地之化育，保合太和，生生不息。

“如何成為我（們）自己”，即如何“做人”的問題，是古典儒學乃至整個中國傳統文化的核心問題！這也可以說是中國傳統哲學作為一種哲學的特質之所在。“為己”或“做人”是一種學問，生命的學問和生活的藝術，而這學問和藝術始終圍繞“成為自己”而展開，這就是“為己之學”。

儒者所謂“學”，源自曆代聖王所傳的德性修養與禮樂教化，以人性的彰顯和人道的踐履為其内核。“學”之傳統，由來久矣。古聖先王曆代累積，于夏、商、周三代而達其鼎盛。朱熹《大學章句序》曰：“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣，然其氣質之禀或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聰明睿智能盡其性者出于其間，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以複其性。此伏羲、神農、黃帝、堯、舜所以繼天立極，而司徒之職、典樂之官所由設也。” 朱子曰：三代禮樂興隆，學校廣設，教法詳明，小學教之以灑掃應對進退之節，禮樂射禦書數之文，大學教以窮理、正心、修己、治人之道。“而其所以為教，則又皆本之人君躬行心得之餘，不待求之民生日用彜倫之外，是以當世之人無不學，其學焉者無不有以知其性分之所固有，職分之所當為，而各俛焉以盡其力。此古昔盛時所以治隆于上，俗美于下，而非後世之所能及也。”（《大學章句序》）

“學”至于周代盛極而衰。朱子曰：“及周之衰，賢聖之君不作，學校之政不修，教化淩夷，風俗頹敗，時則有若孔子之聖，而不得君師之位以行其政教，于是獨取先王之法誦而傳之。以诏後世。”（《大學章句序》）

子曰：古之學者為己，今之學者為人。（《論語·憲問》）

夫子感歎古之學者與今之學者有異，今之學者舍“為己”而“為人”，正當周衰之時勢也。此時，“學”之名與形尚存，而其實與神變矣。

王夫之曰：“欲進今人而效古人之志業，學而已矣，而不謂學之欲成乎今而異乎古也。誦習之文，言行之迹，不可信為義利公私之準也，亦問其所為者之何如耳。”[1]796 “學”什麼是一回事，“學”為了什麼是另一回事。孔子分辨古今之“學”的差異，關鍵不是看表面上“學”什麼，而是看“學”的目的何在。學者立定的目标和方向，決定了學者所學内容的性質。孔子以六藝教學；《論語·述而》又說，“子以四教：文、行、忠、信。” 夫子“今”時所教者，其實與“古”聖先王時代的禮樂教化，在内容上并無根本差異，隻不過今者“有教無類”，學在民間，古者治教合一，學在官府而已。正是學者本着不同的目的，在“為己”和“為人”這兩個不同的目的和方向之間的取舍，決定了其所學究竟為何“學”：為己之學，學為成己；為人之學，學為從俗。兩者貌似而神離，同途而殊歸。

“為己”與“為人”相對而言，劃出了正與邪、光明與黑暗、道德與僞善兩條天壤有别的人生道路之分際。為己者，知己而成己；為人者，無自知之明而逐物喪己。

程子曰：“為己”，欲得之于己也；“為人”，欲見知于人也。

程子曰：“古之學者為己，其終至于成物；今之學者為人，其終至于喪己。”

朱熹《四書章句集注》從程子之說，隻加一按語：“聖賢論學者用心得失之際，其說多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，則庶乎其不昧于所從矣。”程朱解此章，在“己”與“人”之間，分内外兩途，辨古今學者為學方向之異。這可謂一“空間”維度的诠釋。無獨有偶，也有一“時間”維度的诠釋。王夫之從聖賢學脈古今貫通與否，看學者在為己工夫與當世名利之間的分際：

古之學者，念己之有耳目，而必盡其聰明；己之有心思，而必緻其明察；己為臣子，有不忍不事之君父；己為君子，有不容不治之野人；而恐率行吾意之未中乎理也。乃取效于先覺，以求惬于心之所安；是故敬業而樂群，惟恐其不及也。

今之學者，以利之所資，必藉人而始遂；名之所成，必待人而始著；君父亦邀名之地，功名原厚實之歸；而見當世所尚之相許以文也，乃問業于師友，以求合乎時之所貴；是故從師而問道，不卹其勞焉。

嗚呼！為人也，而何以學為也？學而且以為人乎哉？其情變，其志移，至于學而尤遠于古人，抑将何以救之哉！[1]797

綜觀先儒對“為己之學”與“為人之學”的辨析，可見儒家古今一貫之道都是教人要以“成己”為為學鹄的，不可趨俗逐物而喪己。

其實，正如朱子所說，“聖賢論學者用心得失之際，其說多矣”，故而，可取夫子常言君子小人之辨，以對觀“學而為己”與“學而為人”的差異，亦可以說君子“學而為己”，小人“學而為人”：

子曰：“君子上達，小人下達。”（《論語·憲問》）

子曰：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·裡仁》）

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”（《論語·子路》）

子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”（《論語·子路》）

子曰：“君子病無能焉，不病人之不己知也。”（《論語·衛靈公》）

子曰：“君子求諸己，小人求諸人。”（《論語·衛靈公》）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”（《論語·季氏》）

子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《論語·憲問》）

反觀現代生活，今天的人好像根本容不下“如何成為自己”這個問題，而是關心“我擁有什麼”。今天許多人圍繞“擁有”而活，用“擁有”替代“成為”，用“我有什麼”冒充“我是誰”。這種傾向在很大程度上，不僅左右了個體生活，也左右了社會生活的走向和基本價值觀。在孔子那裡，要首先在“成為自己”上有了根基，才會帶來應得的“擁有”。正如錢穆先生所說，“我們如能圓滿我的天性，完成我的天性，自會得到安樂兩字做我們人生最後的歸宿。”[2]88

如何達成人的自我覺悟，即人如何确立正确的自我意識，這是古典儒家“為己之學”的首要問題。

子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語·學而》）

我該知道什麼？缺乏何種知識對我來說真正是“性命”攸關的？常人或患默默無聞，己不為人所知。觀孔子之意，則可曰：人之知己與否，何有于己？為名乎？為利乎？人不知己而何患？唯己之知人與否為值得萦懷之大問題！何謂“知人”？非知他人之瑣屑細故，乃是要知“人之所以為人”這個根本問題！或曰須知“何謂人？”

大哉問！此乃吾人憂患所系之真問題。孔子在此實謂：你要認識人本身！所謂“知人”，其問往來于人己之間，“何謂人？”亦關聯着“我是誰？”，直指吾人自知之明。這與老子“知人者智，自知者明”（《老子》第三十三章）有異曲同工之妙。

人有一己之感，而人非自一己而始有。個人主義以為個人“私我”之自存天經地義，其自由自主自利皆從一己之私而出發，大昧于生人與人生之實際。古典儒家确信，人有其根：為道；為天地；為人倫。究其極緻，曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。” （《易·系辭上》）若以萬物之一類而論，人之根亦同于萬物，曰“天地之大德曰生”。（《易·系辭下》）若以人而為群體言，自見其夫婦、父子、君臣、兄弟、朋友五倫，相依相繼，彜倫攸叙。人若僅從一己出發而言其為人，古典儒家必視其為不知“道”，不知“天”，不知“倫”！如此，則終至于不知人。

古典儒家曰知人，亦即自知己，即問何謂人？即問何謂人之性與人之道？《中庸》曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”其論人性，自“天命”而說；其論人道，以為循乎天性，“成性存存”而已；而“修道之謂教”，教學相通，則言人類共同體世代相續，修養教化，人文化成。

人之生活于世，本天命之性情，循人倫之禮義，依人文之文明。故子曰：“不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰》）知人或知己，一也。其要在“知命”，或曰“知天命”。

知人知己之知，須行而成之方為真知。人生為一“率性之謂道”的生命曆程，一生成長的道德實踐過程。故古典儒家“知人”，乃是在吾人生命曆程中，以“學”，即修養與教化為方法，以“止于至善”為鹄的，無限升進之“知己”與“成己”的統一。

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不踰矩。”（《論語·為政》）

王夫之解曰：“吾自十有五年，當古人入大學之時，而知夫性之必盡也，而不可恃也；所以因吾性而成之者，其在學矣。”[1]284又曰：“習是而通焉，至于五十，而始知夫理之必于此者，人所當然也，而實天也；性所自具也，而實命也。天以此理而為天，即以此理而為命；天以為命，而吾之所志、所立、所不惑者，固皆一因乎健順化生、品物流行之實，而非但循人事之當然，乃所以為人事之當然也。”[1]284-285

王夫之先生釋“五十而知天命”如此：人性中有當然之理，源于天地健順化生，品物流行之道，吾所志而學、所行而立、所體驗而不惑者，正為此人生所以然之“天命”！

知人者，知人之大體，能率性修道，學以成人之大。不知人者反此，則為小人，乃至淪為禽獸。古典儒家于是有大人聖賢君子與小人之辨，有人禽之辨；基于此，就邦國群體而言，又依其行聖人君子之道與否，而有華夏夷狄之辨。

“夫大人者，與天地合其德”。（《易·乾·文言》）大人之大，古典儒家多所論述。今僅引《論語》一則，以見大人之規模。

堯曰：“咨！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。” 舜亦以命禹。（《論語·堯曰》）

古聖所傳之心，乃人道充分彰顯之人心。心含天之曆數，則此心即為天地之心，心系生民福祉，則此心為天下之心。張載“為天地立心，為生民立命”，所指亦正是此大人之心！

古典儒家論“知人”，即論知己與成己。其人之自我覺悟或自我意識，乃是本具天命之性的人類共同體乃至天地萬物共同體之成員，與人為徒，與天地萬物和處，民胞物與，居仁由義，“人能弘道”之大人。

古典儒家的“己”，既非“唯我”主義畫地為牢的小人，亦非沒有個性的烏合之衆中的群氓，而是人類和天地萬物共同體中相互關聯的包容性的個性主體。“民胞物與”之己，“民”與“物”容于“己”，為“己”人性中本有的内容，而“己”之獨立人格、特有個性、主體創造性，則是“己”之不與“民”“物”混同，而能容之載之且作為一“己”而生活的根據；也是“己”之為“己”特有的意義和價值之所在；也是“己”之“成己”，即“窮理盡性以至于命”的獨特命運與天命之所以然。

而且，古典儒家的“己”具有貫通“性”與“命”，體與用的辯證内涵：既有百姓日用之現實生活的，形下之“器”的層面，又有“性與天道”的，形上之“道”的層面，兩者之間，即形下即形上，道器合一，體用一如，性命相通。故無覺醒地片面執實人生活的現象和現狀而論“己”，以“己”現存之“是”為“己”生命所“性”，為古典儒家所反對。孔子曰“君子不器”，即不可将人（君子）僅作一形而下的“器用”意義來理解，而是需透及人的形而上之本體，即從“性與天道”之根據處來理解人。據此而言，人為體道之器，具有無限深邃的“明明德親民止至善”的潛能。

古典儒家所謂“己”，是指每個人天人貫通，性情兼備，身心一體的自我生命。儒家之“己”作為在天地之間和人倫之中生活着的人，是亘古恒運的天人之“道”的生命載體，是自覺而有創造性的主體。

古典儒家之“己”，即儒家對人的自我認識，與今天我們習以為常的個人主義及唯我主義所理解的“私我”之自我，不可同日而語，兩者之間不啻天壤之别。

古典儒家所認識到的“己”，作為吾人真實的自我覺悟，無論從人性内蘊的天賦還是從生命曆程的展開來看，都具有如下四個特點：一是共同體性；二是創造性；三是人文性；四是生成性。

第一，共同體性。古典儒家的“己”并非抽象“個體”之自我，而是作為共同體成員的“仁”者自我：每一個具體的活生生的“仁”者自我，是各不相同的“多”，而又源于“道”之整體的“一”，故從其本性而言，能在現實中構成共同體之“一”。每一個“己”就其獨特性而言是“一之多”，就其整體性根源而言又是“多之一”。正如太陽的光線，每一根光線都根源于太陽，這些光線共同構成一個整體，但彼此都不盡相同，各具獨特個性。

人所從屬的共同體有多個層次。最廣大的一層是宇宙共同體——“天”。這個“天”，不是天空之天，而是天地萬物構成的一個宇宙性的“自然”整體，人是其中一員。人是宇宙共同體的成員，此乃“天人合一”的含義之一。其次是“天下”共同體，所有人都包括在内的人類共同體。再次是“國家”共同體。最後是家庭共同體。人也是天下、國家和家庭共同體的成員。

第二，人文性。每一個人的自我生命意識，都自然地與其所賴以生長的族群共同體的文化生命相貫通。族群的曆史文化一代代積澱和傳承，灌注于其成員的心靈之中，從而形成每一個成員自我的文化認同。活着的人和祖先之間仍保留文化上的關聯，通過長輩對幼輩的教誨，族群生活的經驗得以傳承；通過生者祭祀先人之禮，以“慎終追遠”與“報本反始”，後人和祖先之間可以保持着活躍的精神溝通。這種溝通意味着每一個人不僅生活在他所生活的這個時期，而且也生活在族群文化的曆史源流之中。

第三，創造性。《中庸》曰：“天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測。”《易傳》亦曰：“天地之大德曰生”。（《易·系辭下》）古典儒家看到的天地，總是生機活躍的。“生物不測”是不斷湧現新的生命，生生不息。“為物不貳”，則意味着每一個生命都是獨特的，不重複的。宇宙是生生不息的，活的共同體；人類共同體亦然。人作為生命共同體的成員，人作為天地間的一個主體，要配合天地“生生”之道而生活。儒家認為人負有在天地間化裁變通，開物成務的職責，以及參贊天地之化育的使命。很顯然，儒家将人視為一個創造性的主體。至于人如何承擔起自己的創造性職責和使命，孔子強調，“人能弘道，非道弘人”，（《論語·衛靈公》）即要盡量發揮人的主觀能動性。當然，主觀能動性的發揮，也應該是“從心所欲不逾矩”。人不可違背和破壞了自然“生生”的根本。在這一點上，儒家無疑也贊同老子“輔萬物之自然而不敢為”的原則。

第四，生成性。古典儒家從人性彰顯的動态變化過程去理解人的生命形态。人性出于天之“生”與“命”。《易》曰：“天地之大德曰生”（《系辭下），又曰：“生生之謂易”（《系辭上》）。王夫之曰：“人無不生于天，則性與生俱生，而有一日之生，則一日之性存焉，人固宜法天以建極矣。于是而有道焉，則率循此性之謂也，率其陰之至順者，則能知之道出焉；率其陽之至健者，則能行之道出焉；率其五行之理氣各成其能者，而仁義禮智信之道出焉。”[1]105“而天日在人中，性日在心中，道日在性情之中，教日在天下，而非其人不能體也。”[1]109

古典儒家從來不局限于人一時一地的現有狀況判斷和理解人，而是從可能性，從發展趨勢，看到人總是在不斷地成長。古典儒家論人之成長性，不勝枚舉。如《大學》引用湯之《盤銘》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《中庸》曰“天命之謂性，率性之謂道”，直透人能成長之根本，在于吾人有天命之性。《論語·為政》中夫子自言“吾十有五而志于學”，以至于“七十而從心所欲不踰矩”，更是典範性地呈現了聖人不斷成長的生命曆程。

天命之性為成長之本，而成長之實現還有待于自我在“率性”上的智慧。《論語·子罕》曰：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”此語道出了夫子之所以能上達乎聖境的心要。張載曰：“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。四者盡去，則直養而無害矣。”（《正蒙·中正篇》）

為己之學，是體道見性，修身成德之學。儒者曰内聖、修身、修己、行己、成己、立己，達己者，皆“為己之學”也。在内聖外王之道中，為己之學以内聖為本，外王為末，治其本而已。在修己治人德業中，為己之學以修己為體，治人為用，明其體而已。本治則末不亂，明體自可達用。

為己之學的學問對象是每一個人主體性的自我——“己”，但是為己之學的目的是雙重的，一體兩面的：一方面是成德的個體，另一方面是“為政以德”的共同體。這意味着成己與成人相統一，追求成為“聖人”與實現天下“大同”相統一。“為己”之學是人己相通，群己一體的學問，每個人的“成己”與天下所有人的“成己”互為條件，整體關聯。于是，“成己”不隻是獨善其身，也包括兼善天下，時或有窮達，而道無虧缺。

為己之學的宗旨為“志于道，據于德，依于仁，遊于藝。”（《論語·述而》）此宗旨中“志于道”為其核心，下學而上達，遊藝依仁為下學，據德之行為上達。“志于道”，貫通天地人之道，而無不得其正。“據于德”，本着對“道”的把握，勉力在生活中彰顯人性本具的美善，以成為一個有德行的人。子曰：“君子以成德為行，日可見之行也。”（《易·乾·文言》）“依于仁”，立身行事必出于仁愛之性情。仁者愛人，親親仁民而愛物。居仁由義，依于仁而行，義在其中矣。“遊于藝”，自“禮、樂、射、禦、書、數”，及《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，以至于人官物曲之理，利用厚生之能，其有益于德行修養者，皆可學而時習之。以“遊于藝”而融入廣大精微的德性文明傳統，技可進乎道，藝可通乎德。

“為己之學”“為己”于身心、人己、物我之間，日見于人倫日用之常行。為己之學為“學”于日常生活，是為日常生活的藝術。吾人日常生活可作三層來觀，最内一層為心性，中間一層為人倫，最外一層為德業。

（一）心性。情有喜、怒、哀、樂，性有仁、義、禮、智，而性之端為恻隐、羞惡、辭讓、是非之心。心性修養之要，在《大學》曰“格物、緻知、誠意、正心”；在《中庸》曰“率性”、“慎獨”、“緻中和”。在《論語》曰“修己以敬”（《憲問篇》），“克己複禮”（《顔淵篇》），“為仁由己”（《顔淵篇》）、“興于詩，立于禮，成于樂”（《泰伯篇》）。在《孟子》曰：“君子所性，仁、義、禮、智根于心。”又曰：“居仁由義，大人之事備矣。”（《孟子·盡心上》）

（二）人倫。“天地君親師”，為自然、人際、文化三維倫理之全體，其核心為“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”，人際之五倫。《大戴禮記·禮三本》曰：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生，無先祖焉出，無君師焉治，三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也。”

（三）德業。仁人君子希賢希聖，而聖賢必有盛德大業。吾人參天地而立，行身于天下，于物有化裁變通，開物成務，利用厚生之職，于人有修己安人，仁者愛人，近悅遠懷之義。故吾人修己、立己、成己，乃是于成人成物之中成己。《中庸》曰：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”參贊天地之化育，乃是盛德充沛自然昭顯之境，其根本在“盡己之性”而已，若舍“為己”而外務于造作，則背道而馳。

誠者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道，故時措之宜也。（《中庸》）

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。（《論語·雍也》）

《中庸》曰：五倫為天下之五達道。智、仁、勇為天下之三達德。所謂德業，不離乎君子人倫日用常行，其微未可見于童稚灑掃應對，其亹亹大觀則為聖人博施濟衆，立德、立言、立功，修己以安天下。故《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。”

為己之學所涵心性、人倫、德業三者，内本外末，以心性修養工夫為至要。孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·離婁下》）赤子之心，天性具足而斐然成章；赤子之心，果行育德而可期賢聖。大人久經生活磨砺，而不失其赤子之心，足見其性全德備而與道偕行。故《易》曰：“成性存存，道義之門。”（《易·系辭上》）

為己之學，其實質為“修身”，而修身之鹄的為《大學》之“明明德”，與《中庸》之“率性”。為己之學，乃是為自己真實具有的天命之性，開通一條彰顯其美善德性的人生大道。

《大學》曰：吾人“壹是皆以修身為本”。王夫之曰：“謂夫大學者，所以教人修己治人而成大人之德業者也。”[1]43“若夫修身者，修其言使無過言焉，修其行使無過行焉，修其動使無過動焉，蓋責之躬者備矣。”[1]47-48 《大學》以格物緻知正心誠意，言修身之要。而此四條目之根本則在格物緻知。

“格物緻知”非對象性地認識外在事物之客觀“真理”，而是體驗性地省察明辨事物感觸于吾人性情所具有的道德意義，從而心知善惡之幾微于應物之初。格物而緻知，緻知在格物，物無不格，則知無不緻。王夫之釋“格物緻知”至為精當：

而古人之緻知，非虛守此靈明之體而求白也，非一認吾聰明之發而自信也，以為凡吾之理皆一因乎萬物固然之理，則物物有當然之則；凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失順逆之則，以寓吾善惡邪正之幾，故有象可見，有形可據，有原委始終之可考，無不盡吾心以求格，則詩書禮樂之教，人官物曲之事，皆必察焉，而大學之為學，于斯焉極矣。此學之始事必于格物，而詳略大小精粗得失無不曲盡，故足以為身心意知之益而通乎天下國家之理。[1]48

“格物緻知”為學亦為教。“格物緻知”之為教，即孔子“文、行、忠、信”四教之“信”教。王夫之曰：“物有理，人不能循也，子則教之以推誠而無逆于情；物之情，人或能循也，子則教之以順物而無違其理。”[1]506 物即事，事物也。格物緻知，即于事物中經驗與審察，以明事物之情理。

極而言之，格物緻知之中，“格物”為“大學”之大始。“夫自身而心，而意，而知，以極乎物，莫不極緻其功，而知格物之為大始，則詳于求格者，知至善之必于此而備也，于是而格之功已深，則物可得而格矣。”[1]48 王夫之曰：“蓋求詳于格緻者，知明新之理，大無不備而小無可略，故求詳于始，而以修身為成德之終；推及于天下者，則本明德以新民之道，化以之行而道以之廣，故急圖其本，而惟修身為力學之先。”[1]50

《大學》格緻誠正的心性修養工夫，為“内聖外王”之道的内聖之學，省察于吾人情感、意欲、思慮與事物應觸之間，以求得天性之體“中”用“和”，實與《中庸》首章一脈相通。

“為”己就是“行”己。為己之學，重在修身之行，須在人倫庶物之事上磨練，不可離乎躬行實踐。子張問善人之道。子曰：“不踐迹，亦不入于室。”（《論語·先進》）“踐迹”，一步一個腳印，此為成德之門。行于平常，一言一行是也。故《易》曰：“庸言之信，庸行之謹”（《易·乾·文言》）行以成德，知易行難。

君子之道，辟如行遠必自迩，辟如登高必自卑。（《中庸》）

仁者先難而後獲。（《論語·雍也》）

“先難”意味着在生命的境遇中确有實踐性地“成為自己”的艱苦奮鬥，行身而體道，盡性而成德；“後獲”則意味着與德相配之生命的福樂，自然而然地從中産生，為有德者所享有。“先難”之德行，與“後獲”之福樂，有其不可颠倒的本末。先“獲”而後“難”，無“難”而亦“獲”，終為虛妄。若福無德主，豈是真福？

行難，難在不知不行，亦難在不知而行；難在知而不行，尤難在行而無恒。

子曰：“聖人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣。”子曰：“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣。亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”（《論語·述而》）

若論為己之學的方法，可一言以蔽之曰：“反求諸己”。《中庸》曰：“射有似乎君子，失諸正鹄，反求諸其身。” 張載曰：“作聖之功，反求諸身心而已矣。”（《正蒙》）

古典儒家為己之學将心性、人倫、德業修養融入吾人生命曆程，化為日用常行，以至于平易淺顯，淡而無味，故《中庸》曰：“君子之道，淡而不厭，簡而文，溫而理”。

古典儒家重“己”，有“知己”、“為己”、“修己”、“立己”、“克己”、“行己”、“成己”等說，極言吾人道德與人性上的自覺自為，自立自強，實有一整套安身立命，修己安人，内聖外王，人文化成的生命的學問。這種生命的學問，因其核心和要領在于自我的道德覺悟與修為，依孔子“古之學者為己”之言，可謂之“為己之學”。很顯然，古典儒家“為己之學”與當今流行的個人主義和利己主義自有天壤之别，恰是對後者之反對、克服與超越。因之，我們應秉持批判性繼承的态度。

古典儒家為己之學依托于一整套德性文明的信仰、倫理、價值秩序、生命形态、自我意識。在現代境遇中創造性地恢複和重建古典儒家生命的學問，及其心靈與性情修養的方法，乃至在古典儒家道德智慧的指引下整體性地重建一種統禦理性文明的德性文明，是于現代資本主義、理性主義和個人主義德性匮乏之各種頑症困擾中拯救人類的希望之所在。

理性主義文明将人局限于一種“渺小性”，一種“物化”，或“非人性”的“異化”中。唯我主義者或迷失于社群的“群氓”，皆不能“為己”，因為他們都還不具備天性完足的自“己”。“為己”者的尊嚴乃在“人能弘道”，在成“己”所本具的人性之中的“神”性，成為大人！現代人的“渺小性”與“物化”的克服，将來自“為己之學”的複興所承載的人類德性自覺之普遍蘇醒！

道德教育觸及現代人無根的“私我”所盤踞的內心！當代中國的大學德育要培養“擔當民族複興大任的時代新人”，培養“新時代中國特色社會主義”接班人，決不是以無根的“私我”為其自我的人，而是古典儒家“為己之學”所昭示的頂天立地“民胞物與”的人。因此，我們迫切需要接續古典儒家的道德傳統，将“為己之學”融入大學德育之中，從自我教育和主體性的維度來充實大學德育的内涵：

（一）為己之學以“己”為載道之器，以體道成德為生命的理想，以“人能弘道”，人文化成，參贊天地之化育為信仰，從而體現出一種大中至正的自我意識。此“己”以生生之“道”為根本，以天命之“性”為實體，以吾人生命曆程為形相，以成己成人成物之德業為功用。無根“私我”，正需以“己”對治。“學”以“為己”為首務，則“明明德”之德性修養與教化可以統率知識技能的訓練，如此才有以德為首，德體智用的教育。

（二）古典儒家所為之“己”具有适于彰顯生命意義的整全的倫理體系。“天地國親師”，正是禮之三本：天地、父母、君師，構成一個自然、人際與文化的立體倫理世界。而在此世界中的人際倫理也不是平面的“平等”互動關系，而是長幼有序、尊卑合宜的“君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友”五倫。現代人若不願生活于一種以物質利益争奪為主題的倫理廢墟之中，要恢複生活世界本來的全面性、豐富性、及人性特有的溫情，則重建儒家“禮樂”實質所蘊含的整全倫理體系，就不容回避。

（三）“為己之學”依托于合乎人性的健全的價值秩序。在物與人，個體與共同體之間，人的本性中自有其價值尺度與價值秩序。人們在道德直覺中，會把生命與人的價值放置在高于物的價值的地位；而與其他生命相比，人的價值當為最高。在個體和共同體之間，共同體的價值包容個體的價值，且超越于個體的價值之上；但是真正的共同體并不以損害個體的價值來維護共同體的價值。這是古典儒家所确認的基本的價值秩序，符合人類正常的道德覺悟。但是流俗的現代意識恰恰颠倒了這一正常的價值秩序，以至于讓物的價值高于生命和人的價值，個體的價值僭越于共同體價值之上！将颠覆的價值秩序重新颠覆過來，是複興“為己之學”的要義之一。

（四）“為己之學”的心性修養功夫，為古典儒家内聖之學。為己于“心”，格緻誠正，精一執中，中庸和諧，至為廣大而精微。反觀當今現代人心靈的不安、空虛、迷惑與混亂，我們不難發現，現代道德教育對現代人無根“私我”的内心往往鞭長莫及，因此，它急需古典儒家“為己之學”之“心學”的啟迪與貫注。

（五）“為己之學”以整個生命的踐履為學，“為”己即“行”己，君子成德之學日可見之行，行于日用平常，一言一動之際，不離人倫庶物，且以“止于至善”為理想，以“反求諸己”為方法，貫穿于整個生命曆程，持之以恒，精益求精，永無止境，體現了突出的實踐品格和主體自覺性。坐而論道的道德教育，知行脫節，此不可謂不是現代道德教育的通病。何以療救？須代之以躬行實踐為實質的“為己之學”，但同時也需批判性吸收。

[1] 王夫之.四書訓義：上//船山全書：第七冊.長沙：嶽麓書社，2011.

[2] 錢穆.人生十論.桂林：廣西師範大學出版社，2004.

[3] 四書訓義：上//王夫之.船山全書：第六冊.長沙：嶽麓書社，2011.

[4] 王夫之.尚書引義//船山全書：第二冊.長沙：嶽麓書社，2011.

原載于《船山學刊》（2018年第2期）

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