新冠肺炎疫情已然成為我們所處的這個時代的标識性事件，甚至已經被用來給時代冠名，用以劃分曆史階段，比如“後新冠時代”“後疫情時期”這樣的說法已經頻繁出現于各類媒體和文獻中。當下疫情尚未結束，我們還無法完全認識它的影響力究竟有多大、産生的後果究竟如何，但可以肯定的是，它已經是具有重大曆史影響的大事件了。作為曆史之人，我們總要對自己所經曆的重大曆史事件進行洞察，才配得上“曆史的主體”的稱呼，才可以成為真正的主體。如何才能洞察這一事件的内在，不至于僅僅停留在這一事件的表象上？借助于某種思想、某種學說是一條捷徑，而生命政治學就是可資借用的理論工具。不過，像福柯、阿甘本、埃斯波西托這樣的生命政治學家提供的理論并不充分，他們的既有理論雖然也論述過瘟疫，但其書寫并不是專門針對新冠肺炎這樣的疫情，而且還帶有濃厚的權力批判底色，這就決定了我們隻能參考借鑒，要根據可見的客觀現實對理論進行再書寫，重新理解、建構、擴展生命政治理論，實現既有理論與新發事件的互動互鑒。

一、不一定是作為治理術的生命政治
 

生命政治并不是伴随人類社會一直就存在的，它的誕生有一個過程，這是福柯經過考證得到的結論。在一些作品中，福柯實際上一直在講述“生命政治的誕生”的過程，按照他的說法，生命政治在17、18世紀才開始出現，它表明國家權力承擔了新的角色和功能，一種新的政治類型、新的權力技術生成了。這種類型的權力不再像之前的君主權力不承擔或很少承擔人的生命的責任、反而通過行使生殺大權讓人死來證明權威性，而是開始更多承擔管理人的生命的責任，它是力求讓人的生命活下來、活得更好的權力，通過對個人身體的規訓和對人口的治理來運作，顯示出生産性的、積極性的特征。

這種生命政治有狹義和廣義之分，狹義的生命政治就是“人口的生命政治”，它關心的是整體的人口的狀況，比如關心人的生老病死，關心出生率、死亡率、人口繁殖等問題，關心關乎人們生活的地理的、氣候的和水文的環境及社會環境（主要是城市環境），生命政治因此是關于生命的政治，關于健康的政治，關于環境或安全的政治。廣義的生命政治還包括對每個人的身體的規訓的政治，關心對人的身體某些部位的矯正、身體某方面能力的提高等，這種政治也被稱為“人體的解剖政治”。在大部分場合講生命政治、生命權力的時候，福柯講的都是狹義的，即針對人口而不是針對個體的生命政治。在個别場合，他把規訓權力、把對人體的解剖政治納入其中，強調一個生命權力的時代的開始。

無論是廣義還是狹義的，生命政治（生命權力）都不再像掌握生殺大權的君主權力那樣，它是積極管理、擡高、增加、具體控制和整體調節生命的權力，承擔人的生物性生命的責任，是讓人們活得更健康、活得更好的政治。可以認為，生命政治的出場本來就是人類社會進步的一種體現，是現代性政治進步的典範。不管是西方社會還是中國社會，不管是否出現新冠病毒，生命政治都是存在的，它在人類社會曆史上确實出場了。福柯的生命政治學有很強的解釋力，而新冠肺炎疫情的暴發，讓這種生命政治有了更多展示自身理論力量的機會。

但可以看出，福柯的生命政治學整體上還是一種批判性的理論，其落腳點在于揭示出權力的統治或治理借助于新的技術形式變得更加隐蔽，更具有合法性和正當性，但實際上并沒有改變其讓人死的、否定性的本質。在福柯看來，生命政治與資本主義生産方式是一緻的，它隻是資本主義發展的一個要素，“這一生命權力無疑是資本主義發展的一個必不可少的要素。如果不把肉體有控制地納入生産機器之中，如果不對經濟過程中的人口現象進行調整，那麼資本主義的發展就得不到保證。但是資本主義的發展要求得更多。它要求增大對肉體的規訓和對人口的調節，讓它們變得更加有用和馴服。它還要求能夠增強規訓各種力量、能力和一般生命的權力手段，而不至于使得它們變得更加難以馴服。”\[法\]福柯：《性經驗史》，餘碧平譯，上海人民出版社2005年版，第91頁。生命政治歸根結底是一種新的統治術或治理術，是服務于資本主義生産方式的權力的新技術，也可以說是被資本操控的權力的統治術或治理術。治理術是由制度、程序、分析、反思、計算和策略構成的總體，它保障生命權力這一特殊而複雜的權力形式得以實施。

從福柯開始，生命政治理論往往被看作是對權力的治理術批判，一定程度上帶有對權力的陰謀論假設。阿甘本把這個維度發揮到了極緻，生命政治被嚴重“黑化”，其積極維度被遮蔽。他無視生命政治出現的曆史語境，更抽離了生命權力與資本主義的關聯性。他更多地是把生命政治理解為古往今來的主權者一直都在運用的治理術，是主權者通過制造并且宣布例外狀态而将赤裸生命納入其中又排除其外的治理術。在他看來，随着國家的出現，就有了生命政治，隻要存在國家、存在權力，就一定會運用生命政治的技術，這一點亘古未變，阿甘本把生命政治當成了非常古老的現象，“通過把生物性的生命作為它的重點算計對象，現代國家實質上暴露出了把權力同赤裸生命聯系到一起的秘密紐帶，從而再次肯定了現代權力與最古老的國家秘密（arcana imperii）之間的緊密關系”。生命政治在與主權者的治理術關聯起來以後，被給予了幾乎是完全否定性的解釋，他的生命政治案例最典型的就是納粹主義的集中營，而現代社會最需要避免的就是人們被主權者在崇高、神聖的名義下拉入到“集中營”中。新冠肺炎疫情暴發以後，阿甘本提醒人們的是，要防止它是主權者制造的例外狀态，防止政府權力在保護人的健康和生命的名義下，把人變為沒有法律保障的赤裸生命，從而實現對人的完全控制。在阿甘本的頭腦中，一直存在着“納粹主義”、一直存在着“集中營”，無論他如何抽象化地談論生命政治，我們實際上都能看到其背後的具體所指。

我們應該區分不同的生命政治類型，有主權者完全駕馭的、操控的、作為治理術的生命政治，也有被動地應對性的、确實是讓人活的生命政治；有惡的生命政治，也有善的生命政治。不同類型的生命政治，是由不同的生命政治事件決定的，要看到不同類型的生命政治事件。納粹主義應該算是一種惡的生命政治，是被主權者操控的一種生命政治，它是在保衛種族繁衍的名義下，把一些人不再看作是人，而是看作威脅“人”的生存和發展的生物，是必須要清除的生物群體。新冠肺炎疫情隻是一種類型的生命政治事件，它不同于恐怖主義、納粹主義、内戰、暴亂、氣候變化等事件，它催生的生命政治和其他事件導緻的生命政治有共同點，但也有獨特性。如果不對這些事件進行細緻區分，泛泛而談生命政治的話，可能會得出截然不同的結論，可能會讓生命政治理論或生命政治學在新冠肺炎疫情的背景下根本沒有說服力，顯得不合時宜、引人嘲笑。

我們也需要對“生命政治”概念進行重新界定。生命政治一定是政治作用于生物性生命的産物，但不一定是作為治理術。為什麼我們要否定其與治理術的必然聯系呢？原因在于“治理”尤其是“治理術”本身蘊含的問題。要知道，“治理”這個詞雖然在當代中國語境中已經成為一個褒義詞，但當代生命政治學家卻是将其基本等同為統治、控制或支配來理解的。如果将政治作用于生物性生命固定化、模式化地看作治理技術的話，就會預設一個超越于社會之上的主權者的存在，生命政治就會很容易地被引向主權者的謀劃或陰謀這樣的結果，生命政治理論或生命政治學本身也就很容易被簡化為純粹對國家權力或政治權力批判的理論。

新冠肺炎疫情使我們更加明顯地感受到，生命政治不全是治理術，有的生命政治其實是一種面對重大曆史事件時被逼無奈的政治反應，并不存在超越于社會之上的主權者（具體化國家權力或政府權力）制造這個病毒、利用這個病毒來統治或治理的狀況。在新冠肺炎疫情仍在全球蔓延的背景下，我們能看到一個積極的、建設性的、善的生命政治，而不是隻具有批判性、解構性的生命政治。我們必須使其擺脫與治理術的聯系，除非“治理術”本身被我們認定為褒義詞，但實際上在我們的觀念中并非普遍如此。我們應該把生命政治設定成政治作用于生物性生命并使人活下來且活得更好的政治，由此才能轉換治理術的話語。也就是說，生命政治是政治直接作用于生物性生命，但不一定是形成治理技術，而一定是要使人活下來的政治。這樣才能打消一些人持有的“生命政治本身就是惡的”的固有觀念。

二、新冠肺炎疫情催生的生命政治的特質

新冠肺炎疫情激活了生命政治，促成了一種具有獨特性的生命政治的出場。在應對疫情期間，各個國家展開的政治活動實際上必然具有生命政治性。這種生命政治的出場意味着什麼呢？第一，它意味着政治、權力的地位凸顯。政治的地位凸顯，意味着政治成為主導力量，政治如何走上前台、采取積極行動，成為人們最關注的事。甚至在應對疫情肆虐的某個非常時期，我們已經習慣的以經濟建設為中心、一心一意發展經濟在某種意義上行不通了，政治不再被經濟所決定，不再退居于經濟幕後，它要果斷地暫時中斷經濟發展，并決定是否複工複産。此時權力的地位凸顯，主要是指政府的行政權力凸顯，權力的溢出效應明顯，民主、法治對其的約束放寬，并将會獲得更大的自主權、自由裁量權。阿甘本憂慮的正是這一點，他想到的是政府權力在這種情況下會突破法律、宗教和倫理的約束，從而成為可以任意剝奪人的自由乃至人的生命而不違法的強力或暴力。這也是我們經常批判生命政治的一個重要原因，就是因為政治大行其道，似乎權力可以任性而為。

第二，它意味着“例外狀态”的開啟。這是客觀的真實的狀态，是我們的經驗可以觀察到的，是一個誰都想避免但卻無法避免的很糟糕的社會狀态。阿甘本警惕的是，新冠病毒可能是主權者的一種“發明”，是意大利政府發明了流行病，通過新冠病毒制造出一個例外狀态。換言之，阿甘本把例外狀态與主權者牢牢聯系在一起，在他這裡，沒有真實客觀的例外狀态，隻有為主權者所利用和宣告的例外狀态。這顯然是不能接受的，新冠病毒不是主權者的宣告的結果，不會因為你說它不存在它就不存在了。例外狀态因此有基于主權者的治理需要而宣告的例外狀态（比如納粹主義時期的德國），也有因重大風險和挑戰帶來的客觀的例外狀态，這種類型的例外狀态不是主觀宣告的狀态，它是實實在在的，是我們必須面對的，而且是在接下來的曆史進程中還将會出現的。進入到這種非常态化的狀态，我們不能完全用常态化的思維方式、價值觀念來評定這一狀态下的政治，來評價這一狀态下的人的行為。

第三，它意味着人類社會進入着力保護生物性生命的時刻。生命政治是把人看作生物、以人的生物性生命為對象的政治類型，而不再強調人作為享有政治權利的公民、人民，不再是不同于動物的注重精神生活、道德生活的高于動物的人，“生命權力與其說是一個概念，不如說是一種視角：從個體和集體的角度說，人是這樣的生物：他們被生下來，變得成熟，居于一個可以被訓練、被增強的身體之中。然後生病和死亡，而生命權力讓人們看到不同權威人士為介入人類存在的生命特征而進行的嘗試，這些嘗試差不多是合理化的。”在疫情暴發、生命政治出場的時候，一個人最重要的不再是作為享有自由權的公民，而是被當做有生命的、其生命要得到保障的生物。人們要暫時放棄娛樂和休閑，暫時放棄可以到處旅行的、顯示自己精神高貴的生活，甚至要放棄一些人所謂的自由、人權、隐私權等。而權利、精神、道德、崇高是我們所認為的人是動物又高于動物的一面，是我們所認為的人的社會不同于動物的叢林法則社會的表現。新冠病毒觸發的是人作為生物物種能不能延續的問題，生命政治确實要把人當成生物、當作與其他動物沒有明顯不同的物種去對待，它要把人類看作一種生物性群體，專注于考慮讓人的生物性生命維系的問題，力求讓一個國家的人口不至于銳減，讓人類不至于從地球上徹底消失（這種說法可能比較誇張，在全球大流行病來臨的時候有這種想法，應該算是做最壞的打算）。人的生命成為生物性生命，同時意味着賦予人的神聖性的東西（比如自由、人權）、賦予人的政治身份（比如獨立個體、公民）會被暫時懸置，因為現在最重要的是人能夠活下來。我們一般人對此很容易理解，你不活下來還談什麼自由，談什麼價值，談什麼崇高，談什麼精神？而阿甘本這樣的哲學家卻認為，沒有自由、沒有精神生活，這還叫人嗎？活着還有意義嗎？如此強調的結果是，将哲學與科學對立起來了，将強調人的價值、精神的哲學與關注人的健康、生命的科學對立起來了，但實際的情況卻是哲學在這個時候必須讓位于科學。

第四，它意味着科學尤其是醫學具有政治效應、法律效力。在新冠病毒入侵之下，為了人口的生物性生命的維系，僅靠政府權力是不夠的，此時必須依靠科學尤其是醫學的更大程度的介入。在福柯和阿甘本的生命政治理論中，醫學、醫生本來就扮演着十分重要的角色，它們構成了生命政治理論中的重要組成部分。福柯指出：“醫學，作為對病人提供的服務或治療的技藝無法涵蓋的一種健康的一般技術，在管理系統和權力機器中占據着越來越重要的位置，其作用在18世紀不斷地擴大和加強。醫生在社會權力的不同層面都赢得了其立足之點。對國民健康的醫學探索來說，管理機制起着一個支點——有時候則是一個出發點——的作用；而與此相反，醫生卻日益把其主動性投入到權力分配給他們的任務——一般任務和管理任務——之中。”阿甘本也指出：“在界定現代性之特點的生命政治視域裡，醫生和科學家行進在那一度唯有至高權力才可以進入的無主之地中。”應該看到，在新冠病毒催生的例外狀态下，醫學充當了權力的角色，科學開始具有法律效力和政治效力，流行病學、病毒學、公共衛生學等領域的科學家（院士或專家）的話具有權威性，這表現為他們的理論或觀點不僅成為政治決策的須臾不可離的依據，也被社會大衆所聽從和遵循。

按照埃斯波西托的說法，這種現象其實是政治醫學化和醫學政治化。政治醫學化實際上是把醫學納入政治，醫學賦予了政治合法性和正當性，醫學發揮着法學或者政治學的作用，醫學所關注的健康、安全、生命取代了政治學與法學中的人權、自由、公平、正義這些價值理念；醫學政治化說明醫學不能完全強調科學的獨立性，科學家不能忽視社會環境和條件，不能不顧及可能會帶來的經濟和政治後果而進行純醫學研究結論的發布。如果客觀中立的醫學研究結論可能給疫情防控帶來負面效果，也将會被禁止發布。這裡面存在着政治和科學的結合問題，不能完全認為科學成為權力的附庸，也不能完全認為權力或政治淪為科學的從屬。

三、建構性的生命政治學的構建

不可否認的是，大多數生命政治學者是以批判的思維談生命政治的，當我們接觸到生命政治理論的時候，總是能夠發現它的批判性的維度很精準、很深刻，但在建構性、建設性上卻是讓人不敢恭維的，甚至會讓人鑽進政治或權力沒有希望、人類社會沒有出路的牛角尖中。在全球應對新冠肺炎疫情的背景下，需要對生命政治這個概念做出一個中性的界定，不要以為一談生命政治，它就是惡的，就是需要批判的。我們當然也需要通過這種批判以警惕權力在負責生命的名義下為惡，但構建一個更具有建構性色彩的而不是更具有批判性色彩的生命政治學是我們今天更需要的。這個建構性的生命政治學，筆者認為應該擺脫現有的生命政治理論存在的幾個設定。

第一個是主權者必惡的設定。政治作用于人的生物性生命并承擔起對生命的責任，這是政治的進步、人類社會文明的進步，這是我們評判生命政治的前提。但阿甘本卻預設了主權者永恒的惡的在場，其生命政治學的主要目的是揭示出主權者的詭計或陰謀。在他看來，權力設定了一個民主法治的“法律狀态”，也同時另外設置了一個懸置法律的例外狀态，它用民主、法治建構合法性、正當性，用宣告例外狀态讓自己擺脫民主和法律的制約。主權者在兩種狀态下自由地流轉，新冠肺炎疫情這樣的事件隻是實現流轉的理想借口。主權者會利用新冠肺炎疫情及與其類似的事件宣布例外狀态，以實現更好的治理，也就是更好地控制支配社會和作為赤裸生命的民衆。主權者會打着生命的名義來進行治理，“在現代生命政治中，主權者（至高者）是這樣一個人：他決斷生命的價值與無價值”，他可以賦予生命以政治價值，也可以剝奪它的這個價值。而且，越是當生命被看作是最高的政治價值的時候，生命價值越容易被剝奪，甚至連生命本身都被剝奪。

雖然人類已經進入到現代社會，進入到所謂的民主、法治社會，但權力的惡本身并沒有解決，隻是變得更加狡猾。西方左翼學者的這種對權力的批判與對自由主義的政府作為必要的惡的批判傳統，已經實現了共謀。這種哲學留下來的最多的現實性就是讓我們保持對權力的反思，對權力運作技術的警惕，但這種對主權者惡的設定，使新冠肺炎疫情時期的政治沒有辦法被理解，它對積極調動力量以應對新冠肺炎疫情的大多數政府是不公平的。應該看到新冠肺炎疫情暴發後主權者的善，不能總是強調它的詭計或陰謀。我們會看到，一個強大的國家力量，一個能有效組織和動員社會資源和力量的政府，在新冠肺炎疫情暴發和流行時是絕對必要和特别需要的。生命政治學要想讓自己被社會大衆所認同，就應該擯棄對政府、對權力的固有偏見。一味地對權力保持警惕，永恒化地設想權力的惡，會讓理論錯失對現實的客觀把握。人類社會的進步一定伴随着政治權力的進步，也隻有政治權力的進步，才能更好地推動人類社會的進步，把權力特别是政治權力看成固定的、永恒的惡的觀點不符合曆史事實和曆史發展的規律，也無法解釋當今社會更需要強大國家權力來應對危機的現狀。限制權力不是為了限制而限制，而是為了讓其發揮好作用，讓其成為好權力，更好地發揮作用。

第二個是精神性生命才高貴的設定。生命政治是更看重生物性生命的政治，正是因為對生物性生命的關注，生命政治才得以出現，它意味着“生命進入了曆史”，“生命（而不是權利）成了政治的目标，盡管政治鬥争都帶有權利的要求”。“權力和知識的機制在其組織和擴大的空間裡，注意到生命的各個過程，并且着手控制和改變它們。西方人慢慢地明白了生物在一個生命世界中的含義，以及擁有一個身體、生存的各種條件、生命的各種可能性、個人的和集體的健康、大家可以調節的各種力量和一個它們在其間可以被最佳配置的空間的含義。”生命政治相對于其他的政治類型，或者相對于其他的權力技術而言，就是針對人的生物性生命的，權力或政治就是為生命負責，就是不讓人死亡，讓人的生命得以維系。這就是評價生命政治優劣的标準。

但古今中外的哲學家，當然也不全是哲學家，還包括我們很多人會更看重人之為人的、不同于其他生物物種的精神層面的東西。人是動物但又高于動物在于人有精神性生命，人不僅追求吃穿住用（這被看作與動物沒有差别），還追求真理、人權、自由、正義、崇高這些精神層面的東西。人，總應該有理想，總應該有點精神追求，總應該堅守某些東西，形成了人之為人在于其精神高貴的固有觀念。生物性生命自然被貶低，為了活下去而不要人的尊嚴會被批判。阿甘本實際上表達的不滿是，人為了健康、活命，連自由、社交、愛和友誼都不要了，這還是人嗎？在他那本著名的作品《神聖人》中，他早就因此對現代政治做出了批判，“除了生命，政治對其他的價值一無所知”，沒有發生新冠肺炎疫情這樣的事情，我們對這個批評可能還會表示出必要的尊重，畢竟這有助于強調政治應該注重精神價值層面的東西的保障。在新冠肺炎疫情暴發和在全球蔓延的時候，我們需要改變的恰恰是這種貶低生物性生命而擡高精神性生命的觀念，生物性生命是不應該以自由與人權之名而輕易被貶低的，對于已經被傳染、身受疾病困擾和死亡威脅的人，我們能去告訴他們“死并不可怕”“要死得有尊嚴”這樣的話嗎？生命政治要打破這種設定，要把生物性生命的拯救和保障作為基本的價值準則，作為高貴的價值、高貴的事業本身，要防止在人權、自由權保障的名義下無視人的健康和生命，防止讓更多的人的健康和生命受到侵犯。

第三個是必然走向死亡政治的設定。像福柯、阿甘本這樣的思想家為什麼走向對生命政治的批判，這裡有一個很重要的原因，那就是認定生命政治同時伴随着死亡政治。生命政治承擔起保護人的生物性生命的責任，為什麼會走向死亡政治呢？是因為為了一個國家整體的人口活下來，為了讓大部分人活下來，可能必須犧牲其他一部分人。福柯指出，雖然生命政治是為了讓人活，但它也是出于讓人活的目的而讓人死的。在阿甘本看來，納粹主義是很典型的生命政治，也是很典型的死亡政治，其邏輯是為了歐洲日耳曼人的種族純潔與生存空間，就必須殺死猶太人，這個時候的猶太人已經不再作為擁有權利的公民受法律保護，而是作為赤裸裸的生命、作為生物而存在。在埃斯波西托看來，生命政治作為保護人的生命、社會生命免受各種各樣“病毒”侵害的政治，會出現過度免疫而損害人的生命、社會生命的狀況，也就是走向“死亡政治”。

生命政治本身就涉及生死存亡的問題，新冠肺炎疫情和其他生命政治事件不一樣，其他生命政治形式很容易制造出敵我之分，在保衛國家和社會、保護人民安全的名義下，會區分出一部分人與另一部分人、一個民族與另一個民族、一個國家和另一個國家的對立，制造出“不是你死就是我亡”的假象。這種對走向死亡政治的警醒，當然不能套用在新冠肺炎疫情這樣的生命政治事件上，但也确實需要看到存在死亡政治的苗頭。歐洲一些國家采取的策略一定程度上是對死亡政治的印證，比如實際上放棄年齡大的人、那些看不起病的人等。當然這并不是政府故意為之、惡意為之，也有可能是在醫療資源不充足的情況下不得已的選擇。想保障所有人的健康和生命，但這是不可能的，這種情況下應該怎麼辦呢？

新冠肺炎疫情之下，生命政治中的敵人就是病毒，這種形式很難明确區分敵我，但誰都有可能被傳染的現實，還是會制造出感染者和未被感染者的對立。這個時候，為了未被感染者，為了大部分人活下來，可能就得“犧牲”被感染者，限制一部分人的自由，當然一些正常的人也可能會被隔離。這種區分感染者和未被感染者、限制所有人的自由的做法，會被阿甘本這樣的生命政治學家理解為新冠肺炎疫情時期的“死亡政治”，說到底還是對國家權力缺乏信任，也沒有看到此時的當務之急是依靠國家權力控制病毒傳播。生命政治不一定會走向死亡政治，是要防止生命政治走向死亡政治，但不能在走向死亡政治的可能性設定中否認國家權力應該實行讓人活的生命政治。要避免生命政治走向死亡政治，隻是憂慮、恐懼、反思于事無補，努力的方向是創造更多有利條件來應對這種重大災難帶來的問題。

第四個是威權政治或極權政治的設定。為了擺脫人類社會的困境，為了有效控制病毒傳播，必須依靠政府權力發揮強有力的作用，自然要給行政權力更大的自由度。這一點在生命政治理論家看來，就必然會懸置法律和民主程序，就會走向威權政治或集權政治。這種理論背後的邏輯是，常态狀況下已經完全是民主法治，但一到例外狀态就會變成威權政治，這實際上是對人類社會面臨這種突發事件時的應對措施不夠信任，也是對非例外狀态下的國家政治的美化。如果正常狀态下實現了真正的民主法治，還用擔心一次事件就會導緻威權主義、極權主義政治嗎？為解決生物性生命的困境，行政權力擁有更大的自由度是必然的，不能因此就認為是威權政治的出場。如果實現了正常狀态下的民主法治，也不用擔心一次事件就會導緻威權主義、極權主義政治的出場。

實際上，在新冠肺炎疫情暴發和蔓延的時候，我們既要防止權力的溢出或過度使用，也要看到權力的無奈和希望。新冠肺炎疫情催生的生命政治，一定程度上反映的是被逼無奈的政治行動。在應對疫情的時候，肯定會出現慌亂或極端的做法，甚至會出現在一些人看來不尊重自由和人權的現象。如果面對這樣一個嚴峻的重大事件，還能夠和往常一樣，完全保持法律秩序和遵守倫理規範，就根本進入不到生命政治的操作中。生命政治是一個生死抉擇的問題，選擇生可能就要侵犯一些權利，讓很多人身體健康、生命活下來可能就必然要一部分人付出暫時放棄自由的代價，隻有付出代價才能解決面臨的困境。這時候恰恰不是要擔心威權化、集權化，而是應該擔心它的無權化、無能化，擔心這種權力不是強有力地去解決更多人被病毒感染的問題，擔心這種權力在尊重民衆自由權的名義下卻讓更多的人付出健康的代價甚至生命的代價。

作者簡介：陳培永，beat365官方网站研究員、博士生導師、副院長。beat365博雅青年學者，教育部青年長江學者，馬克思主義理論研究和建設工程首席專家。

文章來源：《山東社會科學》2020年第10期。