受近代以來曆史背景和經濟社會發展水平所限，中國的自由理論長期以來存在的突出問題是原創性不足。随着改革開放的深入推進，市場經濟對個體意識、自我觀念的不斷塑造，我們亟需建構基于中國社會現實基礎上的自由理論。如果仍對自由進行純學理的分析，沉浸于對西方理論家的文本進行述介或者評判，那麼中國哲學社會科學在當今時代的發展就總是存在缺憾。新冠肺炎疫情的暴發，是對迄今為止在西方國家占主導地位的自由理論的一次檢驗，甚至可以說是一次秋風掃落葉般的“狂虐”，反過來說也給中國學界提供了加快構建馬克思主義自由論的契機。我們可以借助于這一事件重新思考自由理論，嘗試性地提出具有中國特色的核心關鍵詞，推進馬克思主義自由論的當代建構，讓中國版本的自由理論與實踐獲得更廣泛的認同。

一、從“賦權型自由”到“權能型自由”

自由和自由權并不是一回事。但自啟蒙運動以來占據主導地位的西方自由理論，一直強調自由權是每個人都擁有的、天賦的、不可被剝奪的權利，自由的問題在民衆的觀念中實際上逐漸變成了自由權的問題。如康德就把自由看作與生俱來的，甚至是唯一的天賦的權利，“自由是獨立于别人的強制意志，而且根據普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存，它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利”[1]。這種自由權還被認為是至高無上的，比國家、政府、法律擁有更高的位階，國家、政府、法律隻不過是個人自由權實現的條件和手段，其存在的正當性就是保護所有人的自由權。法律就是為人的自由（嚴格意義上說就是為人的自由權）而生的，它本質上是自由，根本目的也是自由。黑格爾表達了這層意思：“法的基地一般說來是精神的東西，它的确定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。”[2]離開了自由，法律就失去了實體和規定性，也就失去了存在的價值。當然黑格爾在這裡說的“法”是理想意義上的法律，不是任何國家制定的實際存在的法律體系。

把每個人的自由看作天賦的權利，賦予所有人或每個人以平等的自由權，依靠法律來保障每個人的自由權，這種自由論可以稱為“賦權型自由論”。它無疑是人類社會近代以來政治進步的表征，其背後指向的對立面是君主專制和少數人的特權，是一部分人天生擁有的對另一部分人的統治權和支配權。正是在強調每個人的自由權利（也包括生命、财産等權利）神聖不可侵犯的口号下，人類社會才最終戰勝了特權與等級制度。但對人人都有極端自由的強調，也是這套理論在西方國家大行其道的根本原因。一些社會成員在沒有理性思考的情況下僅憑賦予自由權利的口号可能就會欣然接受這種理論。在我國為應對新冠肺炎疫情采取強有力的舉措時，一些國家的民衆所喊的“自由”實際上是“自由權”，其所反對的不外乎政府對其是否戴口罩、是否隔離的自由權的侵犯，本身并不能證明他們對自由理論有系統的、獨到的見解。

自由權是通往自由的前提，是自由理論應該着力強調的方面。馬克思主義自由論從來沒有否定、也強調每個人的自由權不可侵犯、不被随意剝奪，主張法治的目的不是限制、約束而是保障人的自由。法治不是去治誰，而是要為大多數人的自由保駕護航，讓大多數人的自由全面發展得以确保。實際上，青年馬克思就曾把法典看作“人民自由的聖經”，他指出：“法律是肯定的、明确的、普遍的規範，在這些規範中自由獲得了一種與個人無關的、理論的、不取決于個别人的任性的存在。法典就是人民自由的聖經。”[3]這時候的馬克思已經強調法律規範要保障所有人的自由權，确保普遍的人的自由。相反，如果隻是保障少數人的自由，也就是維系少數人的特權而侵犯大多數人的自由，這樣的法律也就不再是真正意義上的法律。

但馬克思主義自由論不應停留在對個人自由權的強調上，應主張在此基礎上再進一步。應該看到，通過法律保障每個人的自由、賦予人以自由權是必須的，但這是不夠的，因為給人自由的權利并不代表人們自然就有了自由，就像給每個人财産權并不代表每個人就有了财産一樣。一個國家如果隻賦予社會成員自由權，不關心民衆行使自由權利的能力和實力，不提供物質基礎，不保障民衆的生命和健康，那這樣的自由是經不起考驗的，隻能是自由的“畫餅”或抽象的自由。在新冠肺炎疫情這樣的重大公共衛生事件出現的時候，一些國家的防疫力度不夠，對民衆是否戴口罩沒有強制要求，其中一個原因實際上就是受“自由權利高于一切”的觀念的支配。自由權不是唯一的權利，為了自由權犧牲人的生命和健康，不可能是通往自由的正确之路。人的生命和健康更為根本，不能在所謂保障社會成員自由權或自由的名義下為國家、政府的不作為進行辯護。

馬克思主義自由論反對僅在價值觀念上宣稱個人自由神聖不可侵犯，反對僅在政治國家法律層面談個人自由權利，它立足于現實的人的物質生産活動，關注的是“現實的個人”及其“物質生活條件”，“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”[4]。隻有從現實的個人的物質活動出發，從人的吃穿住用這樣最基本需要的滿足出發，強調國家和社會提供更多的實實在在的自由的物質基礎，而不僅僅是提供自由的權利，才能實現個人自由的權利形式和實質内容的統一。從這個角度而言，緻力于解決絕對貧困和相對貧困問題，可以看作為社會成員提供自由的物質基礎的舉措。在新冠肺炎疫情之下，我國采取的隔離、戴口罩等有力舉措，也決不能理解為暫時犧牲社會成員的自由，其本身就是保障自由的生命和健康前提的表現。

相對于“賦權型自由論”，馬克思主義的自由論可以總體定位為“權能型自由論”，即不僅要通過法律賦予人們自由的權利，還要切實增強人們自由的能力和實力，保障大多數人自由的物質基礎，以及自由的生命和健康前提。當然，兩種自由論不是非此即彼的，“權能型自由論”應吸收“賦權型自由論”的合理部分，但應避免其存在的缺陷以及防止其實踐中可能會遇到的問題。“權能型自由論”是強調權利和能力相結合的自由論，賦權應該是前提和基礎，不能在給予社會成員能力和實力的名義之下剝奪自由的權利，也不能因為強調自由權利而不去解決人們的自由能力或實力、解決自由的物質基礎、生命與健康前提的問題。

二、“公權力塑造”不一定是“必要的惡”的設定

“賦權型自由論”從自由權出發，最容易針對的對象就是以政府為代表的政治權力，其處理的主要關系是個人權利與政治權力的關系。其中隐含的觀念是，政治權力随時可能會侵犯個人權利，政府是“必要的惡”，雖然是必要的，但一定是惡的，以此為前提，政府必須是小政府、弱政府或有限政府，必須采取各種方式批判、監督、制約政府權力。政府如果在市場領域甚至社會事務上積極介入，就可能會被認為權力擴張或權力溢出，有侵犯個體自由和社會公平的危險。

這種理解對政府“必要的惡”的設定以及對它随時可能會侵犯個體權利的懷疑，會讓人們産生對政府的不信任，對政治事務、公共事務的漠不關心，影響到政府積極作用的發揮。一定程度上說，也正是這種長期形成的觀念，導緻一些國家的政府在新冠肺炎疫情這種大的公共危機暴發的時候，受到各種制約，沒有辦法集中力量迅速有效地解決問題。

還應看到，這種自由理論的實踐雖然規制了政治權力的邏輯，但卻遮蔽了政治權力背後的資本邏輯的問題，而資本邏輯恰恰已經成為現代人自由的主要制約因素。恩格斯當時就已經揭示，“資産階級的力量全部取決于金錢，所以他們要取得政權就隻有使金錢成為人在立法上的行為能力的唯一标準。他們一定得把曆代的一切封建特權和政治壟斷權合成一個金錢的大特權和大壟斷權”[5]。在馬克思、恩格斯看來，資本邏輯主導的社會并沒有實現每個人或大多數人的自由，它能夠實現的自由不可能是勞動者的自由，甚至本質上也不是擁有資本的少數人的自由（資本家獲取的自由隻是偶然的自由），而一定是資本的自由。“在自由競争中自由的并不是個人，而是資本”[6]，“各個人在資産階級的統治下被設想得要比先前更自由些，因為他們的生活條件對他們來說是偶然的；事實上，他們當然更不自由，因為他們更加屈從于物的力量”[7]。

馬克思剖析了自由競争、自由貿易這些具體的所謂的自由活動，揭示了個人自由的意識形态幻象，發現了自由競争隻不過是資本的自由運動，是以資本主義生産方式的自由發展，而絕不是人的、更不是大多數人的自由。他專門提醒，要注意一種關于自由競争的荒謬的看法，“把自由競争看成是人類自由的終極發展，認為否定自由競争就等于否定個人自由，等于否定以個人自由為基礎的社會生産。但這不過是在有局限性的基礎上，即在資本統治的基礎上的自由發展。因此，這種個人自由同時也是最徹底地取消任何個人自由，而使個性完全屈從于這樣的社會條件，這些社會條件采取物的權力的形式，而且是極其強大的物，離開彼此發生關系的個人本身而獨立的物”[8]。

這意味着，現代社會追求人的自由，面對的對手不再僅僅是專制的特權，還有看似給人自由競争機會的資本。追求大多數人的自由不僅要制約權力，還要規制資本。馬克思主義的“人的自由而全面發展”的目标，因此嚴格來說有兩個方面的意思。一個方面，前面加上限定詞“大多數人”，指大多數人的自由而全面發展，因為在資本主義社會以及之前的社會，就已經存在少數人的自由，而且這些少數人的自由的程度更高，比如奴隸主可以自由殺死奴隸；另一個方面，是“人”的自由全面發展，不是“物”的自由全面發展，是人從“物”（商品、貨币、資本）的支配中、從物化關系中獲得解放、從資本統治中獲得自由全面發展。

權力和資本都隻不過是人類社會生産出來的服務于人的生産和生活的工具，卻成為不受人操控反而支配人的“極其強大的”“獨立的物”。但它們不是固定不變地外在于人的，而是可以經過規制和約束成為服務于人類社會的積極力量。實現普遍的人的自由，需要制約權力，也需要規制資本，我們不能隻批判權力、隻試圖去約束權力而不想着去解決資本問題。

總體上可以說，“政府是必要的惡”的說法，給政府權力進行了“惡”的定性，這種意識形态設計可以理解為，靠犧牲政治權力形象，靠允許每個人批判、嘲弄甚至羞辱“權力的人格化”，以保全背後的資本的形象，使人忽視資本的邏輯及其帶來的問題。而且，它給資本操控政治、主宰權力以某種“合法性”和“正當性”。流動的權力背後是穩固的資本統治，對權力的不滿帶來的最糟糕的結果不外乎通過新的選舉實現最高權力所有者的變更。擁有政治權力的所有者可以變，但背後的資本邏輯還是保持不變。

以這套邏輯為依據，很難理解中國當今的政治實踐，因為中國有執政黨的強有力領導，有積極有為的政府在發揮作用。受西方自由理論的影響，我國也曾出現過政府徹底退出市場領域、實現完全市場化的論調。這種主張顯然沒有看到其背後的資本邏輯，也并不符合中國的國情。不斷質疑政府幹預，一味主張自由化、市場化、私有化，最後可能是資本邏輯走向中國社會的每一個角落，走向資本對政治、對權力的操控。中國獨有的文化現象是，普通民衆對政府是大還是小、是弱還是強、是有限還是無限，并不是很感興趣，其更感興趣的是政府是好還是壞。這種普遍的觀念，沒有給政府做“必要的惡”的定性，而是隐含着政治權力可塑性的預設。隻要政府是好的、權力是姓公的，隻要政治權力發揮積極的作用，發揮推進社會進步、服務社會公共利益的作用，就可以接受。中西方文化對資本的形象理解也不同，在中國民衆的觀念中，對資本和市場邏輯的認同很難達到西方國家民衆認同的程度，而對于資本的無序擴張的批判，則很容易獲得社會成員的認同和支持。

馬克思主義自由論的當代建構，應抓住的着重點是“公權力塑造”，不能一味強調約束權力、限制政府，仿佛執政黨和政府權力強大就不夠“民主”，更不能弱化政治權力而将實現大多數人自由的任務交給資本和市場。我們需要打造為實現大多數人的自由全面發展而服務的強有力的“公權力”，以其規制資本力量、資本邏輯，也應該相信隻有通過“公權力塑造”，依靠強有力的領導力量，才能保障大多數人獲得自由的權利以及自由的物質基礎、生命和身體健康前提，才能解決絕對貧困和相對貧困的問題，才能觀照到每一個社會個體。

三、每個人生而為“獨立的個人”還是“關系性個體”？

“賦權型自由論”還有一個基本設定，那就是人生而為個體，每一個人天然地、自然地都是一個“獨立的個人”。自由因此一定是個人的自由，或者說隻有個人的自由才被看作實實在在的自由。這種設定同樣容易被認同，畢竟每個人都是作為個體思考的，都是從自身的權利、利益、訴求去講自由的。馬克思提出的質疑恰恰是，人真的生而為個體嗎？他從社會發展曆程中看到，“獨立的個人”不是天然的、自然的、永恒的，而是曆史形成的、後天練就的。人類社會近代以來的進步塑造出了擺脫了人身依附的個人，從而給17、18世紀的哲學家提供了抽象出“天生的獨立的個體”的現實背景。在我們的現實生活中，其實并不存在獨立的個人，無前提的、不受任何條件制約的、絕對獨立的個人，注定隻是哲學的抽象。每個人從現象層面看都是一個個體，但實際上都無一例外地處在各種各樣的社會關系中。主觀地設想人是獨立的、天生自由的，隻會把個人從日常的現實生活中抽離出來，從而陷入到抽象的個人論之中。

就本質層面而言，每個人不是生而為個體，而是生而為處于現實的社會關系中的人。馬克思主義自由論的主體定位因此不是“獨立的個人”，而應該是“關系性個體”。不從關系性個體出發，不從人與人的關系出發，隻講獨立的個體的自由，往往就會把自由理解為任性。馬克思曾講到過自由的兩個對立面，一個是特權（特權也是一種自由狀态，是少數人的自由），另一個就是任性。馬克思反對個人任性，不僅反對特權者的任性，也反對非特權者的任性。對那些把任性作為一種合法特權并因此反對立法的人，馬克思更是堅決批判，“你們反對什麼呢？反對任性的立法。但是，你們在責備立法者任性的同時，可不要把任性變為法律”[9]。對個體自由的過度強調，缺失他人的、社會關系的維度，很容易倒向個人的任性和随心所欲，生成不顧社會利益、他人利益的利己主義傾向。今天我們已經可以看到，一些個人對他人、對社會不負責任，忽視或侵犯他人、社會的自由，從心底裡排斥一切規範規則，自由就會成為個人任性的正當性外衣。在新冠肺炎疫情之下，就可以看到西方國家一些人口中所謂的自由，就是不論何時何地，無論大事小事，他們想做什麼就做什麼，想不戴口罩就不戴，想随意出行就随意出行，任何人都無權阻撓他們的做法，任何事都不能成為侵犯他們自由的理由。

悖謬之處恰恰在于，過度強調個人的自由權，不但不會帶來自由，可能還會侵犯到自己的自由本身。簡單的道理是，一個人隻重視維護自己的自由權利，忽視或侵犯其他人的自由權利，反過來也會受到其他人對其自由的侵犯；一個人過度強調自己自由的權利，對國家、政府做出的符合社會整體利益和長遠利益的事業持不支持的态度，最終會影響到自己自由的實現。在我們共同構成的社會中，沒有人能獨善其身，當社會成員變成相互漠不關心的原子個體，人與人之間的自由成為對立的甚至相互侵犯的，就會造成充滿矛盾沖突的社會環境，使其中的每個人深受其害。

在馬克思看來，自由之所以是人的自由而不是“野豬的自由”，根本在于自由是人與人之間社會關系的産物。他諷刺了那些抛開人的社會關系談論自由的“好心的狂熱者”“有自由思想的人”：“如果我們的自由曆史隻能到森林中去找，那麼我們的自由曆史和野豬的自由曆史又有什麼區别呢？”[10]個人自由的問題不僅是個人的問題，更為重要的是人與人之間關系的問題，在“關系性個體”的立場上，才有可能實現大多數人的自由。

馬克思主義自由論的當代建構，應更鮮明地主張從社會各領域的人的各種現實關系出發思考自由問題，應該強調作為關系的自由，反對把自由隻看作屬于個體的自由。人的自由的探讨，應該建立在人與人彼此聯系的基礎上，而不應建立在人與人相互孤立的基礎上。大多數人的自由不是依靠保障個體的權利、利益就能實現的，而是要通過人與人的生産關系、社會關系、政治關系等各種關系的理順才能實現。必須着力思考的是從改變、理順、掌握人與人的社會關系來實現個人自由。隻有人與人的關系，包括性别的關系、種族的關系、民族的關系、階級的關系、個體的關系理順了，才有可能實現大多數人的自由的統一而不是對立。

在處理與他人的關系中實現自己的自由，要求我們時刻記得自己作為“關系性個體”，在追求自己自由的同時想到他人的自由。從“關系性個體”的主體視角看，自由不僅僅是權利，它同時還意味着一種責任和義務，即個人對其他人的責任和義務。在中國的社會背景和文化語境下，隻談個體自由的權利，不講或少講個人對他人責任的自由，不可能是被認可的自由。在任何一種社會背景或文化語境下，隻講個體自由權利，不講或少講個人對他人責任的自由，也注定是抽象的自由，注定無法實現大多數社會成員所要求的自由。

四、從“虛假的共同體”走向“真正的共同體”的構建

每個人都是作為國家的公民、作為生活在社會中的人而存在，每個人的自由的實現離不開國家、社會。馬克思主義自由論的當代建構，還是要落腳到個體與國家、與社會關系的處理上，落腳到對“真正的共同體”的追求中。

馬克思曾指出：“隻有在共同體中，個人才能獲得全面發展其才能的手段，也就是說，隻有在共同體中才可能有個人自由。在過去的種種冒充的共同體中，如在國家等等中，個人自由隻是對那些在統治階級範圍内發展的個人來說是存在的，他們之所以有個人自由，隻是因為他們是這一階級的個人。從前各個人聯合而成的虛假的共同體，總是相對于各個人而獨立的；由于這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對于被統治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由。”[11]在這段話中，馬克思提出了“虛假的共同體”（“冒充的共同體”“虛幻的共同體”）和“真正的共同體”的區别。在他看來，他生活的時代以及之前的時代，國家隻能算作虛假的共同體。虛假的共同體是共同體，是因為其中也存在着個人之間的聯合；之所以是虛假的，是因為這種共同體中有統治階級和被統治階級之分，隻有統治階級之中的少數社會成員才真正實現了個人自由。在存在剝削與壓迫的國家和社會中，大多數人的自由注定難以實現，這種社會注定隻能帶來少數的、某些個人的自由，而不可能是大多數人的、普遍的自由。

馬克思、恩格斯具體談到過，在資産階級國家這種“虛假的共同體”中，無産階級争取自由是不可能的，因此隻有國家不再存在，隻有沒有階級和階級對立的“真正的共同體”出現，才能實現無産階級的自由。恩格斯明确指出：“當無産階級還需要國家的時候，它需要國家不是為了自由，而是為了鎮壓自己的敵人，一到有可能談自由的時候，國家本身就不再存在了。因此，我們建議把‘國家’一詞全部改成‘共同體’［Gemeinwesen］，這是一個很好的古德文詞，相當于法文的‘公社’。”[12]無産階級的自由、大多數人的自由與資産階級國家是不相容的，必須變革國家本身，走向真正的共同體。馬克思、恩格斯并沒有對現有的國家這種共同體形式一味否定，也沒有把國家當成個人自由的對立面而一味否定，他們強調的是推動國家形式的未來演變。

馬克思、恩格斯寄希望于人類社會未來發展而生成的新的共同體，是能夠通過人與人之間自由的相互成全來保障每個人自由實現的真正的共同體。在《共産黨宣言》中，馬克思、恩格斯宣告：“代替那存在着階級和階級對立的資産階級舊社會的，将是這樣一個聯合體，在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”[13]不同于現代國家形式的共同體，這個共同體更多承擔着共同生産、共同組織的功能，因此也能實現共同自由的結果。顯然，資産階級的共同體形式遠遠達不到馬克思、恩格斯對“真正的共同體”的要求。建成這個“真正的共同體”“自由人的聯合體”，不是一朝一夕的事情，不可能在短期内完成，馬克思主義經典作家隻是指出了通往真正的大多數人的自由的未來之路。

隻有在“真正的共同體”的基礎上，才有可能實現普遍的自由。但在現代社會，以“獨立的個人”為主體，對個人自由權利的過度強調，對政府“必要的惡”的設定，極易導緻社會成員共同體意識淡薄，把國家、社會不是看作個人自由實現的保障而是障礙，得出國家、社會是“虛假的共同體”的結論。可以理解，國家利益、社會利益與個人利益、個人自由不是完全一緻的，前者更具有全局性、長遠性（實際上是整體的、長遠的個人利益），有時候要求個人做出必要的付出，甚至要暫時放棄個人的權益。比如在新冠肺炎疫情期間，要求一些人放棄自己的出行自由而維護國家、社會的整體利益，要求一個城市的民衆支持另一個城市的民衆，這種要求是再正常不過的。

個人自由與國家利益、社會利益會出現矛盾，但這并不是說擺脫國家利益、擺脫社會責任就能獲得個人自由。我們不能隻看到國家、社會對個人的要求，隻看到個人對國家、社會的付出，還應該看到國家、社會對個人付出的“回報”，看到國家、社會給予了那些做出更多貢獻的社會成員以更多的獲得。馬克思早就指出：“應當避免重新把‘社會’當做抽象的東西同個體對立起來。個體是社會存在物。”[14]大多數人的自由還是要在國家中、在社會中實現，追求個人自由，需要與國家發展相伴而行，共同緻力于社會進步、社會合作。隻有共同合作、相互協作的社會，才可能實現大多數人的自由。

我們每個人都應該有社會意識，有共同體意識，應堅持共建共享，在注重個體自由權利的同時，自覺承擔起對自己所生活于其中的國家、社會的責任和義務。隻講自由權利不講對國家和對社會的奉獻，不利于社會的集體動員，不利于社會整體力量的發揮，無助于公共利益或整體利益的維護和公共衛生事件等重大事件的解決，也因此無法形成實現大多數人自由的大社會環境。國家好、社會好，建成真正的共同體，才有大多數人真正的自由的實現，正如馬克思所指出的：“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是隻有在社會中才能獨立的動物。”[15]

參考文獻：

[1] 康德:《法的形而上學原理——權利的科學》，商務印書館1991年版，第50頁。
[2] 黑格爾:《法哲學原理》，商務印書館1961年版，第10頁。
[3]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第176頁。
[4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第519頁。
[5]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第647頁。
[6]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第179頁。
[7]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第572頁。
[8]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第180-181頁。
[9]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第348頁。
[10]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第5頁。
[11]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第571頁。
[12]《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社 2009 年版，第414 頁。
[13]《馬克思恩格斯文集》第2卷， 人民出版社2009年版，第53頁。
[14]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第188頁。
[15]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第6頁。

作者簡介：陳培永，beat365官方网站研究員、博士生導師、副院長。

文章來源：《求索》2021年第1期。