一、世界觀中的“我”與“世界”

世界觀的核心問題是“我”怎麼看世界，前提是确定“我”是誰，是什麼把“我”從世界中區分出來。我們都知道，每個人無論再怎麼不同，無外乎都是由可直接觀察到的身體（包括頭腦）以及不可直接觀察到但我們都知道其存在的思維或意識構成。顯然，是思維或意識把“我”從世界中區分出來，我和世界關系中的“我”實際上是指人的思維或意識，而思維或意識的“我”之外的全都是世界（相對于思維或意識，可稱為物質或存在）。其他人的存在（同樣有着思維或意識和身體的存在）以及我們的身體也是“我”的世界的構成部分，同樣我們每個人的存在也是其他人的世界的構成部分。因此，我（們）和世界的關系自然會演化為思維和存在、意識和物質的關系問題。 

《提綱》第一條，馬克思以如何理解“對象、現實、感性”開始自己的寫作。這三個詞是德國古典哲學家的标志性詞彙，而且在不同的哲學家那裡用法不同，各自都有特指，也有一定的交叉重合。在中文語境下，“對象”“現實”是相對容易理解的。“對象”一定是指人的對象，包括人的實踐活動和認識活動的對象，每個人也都會成為其他人的對象，人與人之間可以互為對象。“現實”往往與理想、曆史以及思維、意識、精神等相區分，與抽象、思辨、臆想、幻想等相對立。正如我們說一個人“你面對現實吧”，就是讓人不要生活在過去回憶中、不要生活在想象中或者不要生活在自己的思維中。

相對于“對象”“現實”，最難理解的是“感性”一詞。普遍形成的觀念是，感性與理性相對應，它來自于眼、耳、鼻、口等，經常與“感覺”“感官”“身體”“欲望”等詞聯系在一起；而理性來自于人的大腦，經常與“思維”“思想”“理論”“抽象”等詞聯系在一起。人們通過感性能夠獲得的往往是事物的現象、表面、具體，通過理性能夠獲得的則是事物的内裡、本質、規律。因此崇尚理性、貶低感性不僅有着悠久的哲學史傳統，而且在人類社會交往中也是如此。

黑格爾無疑是最典型的貶低感性、推崇理性（思維、精神）的哲學家，費爾巴哈則将感性确立為“基礎”“前提”“第一性”。如果我們不了解費爾巴哈是以（抽象）思維、（自我）意識、（絕對）精神的黑格爾的思辨哲學為批判對象，就不可能了解他的“感性”的意思。他說的感性不隻是與理性相對立的人的一個屬性，“感性不是别的，正是物質的東西和精神的東西的真實的、非臆造的、現實存在的統一；因此，在我看來，感性也就是現實 ”。[3](P68)“感性”在他這裡可以說代表着物質存在、客觀存在、現實存在，是先于理性、思維、精神而不是由其派生的客觀存在物。馬克思之所以能從青年黑格爾派中走出來，一定意義上說，也恰恰是因為他受到費爾巴哈感性第一性原則的啟發。馬克思這裡所寫到的“感性”，肯定不能隻理解為與人的理性相對應的、作為把握外在對象世界的方式的感性，還包括人的感性所面對的客觀存在、現實存在的事物，“感性客體”就是客觀存在的客體，“感性自然”就是客觀存在的自然，“感性世界”就是客觀存在的世界。

将對象、現實、感性并列放在一起，馬克思顯然是用來指我們所面對的具有客觀性、物質性、現實性的一切對象，指獨立于作為主體的人的理性、思維、意識、精神、理論、思想的一切事物。從世界觀的角度來理解，我們可以把三者的總和看作“世界”，即“我與世界”關系中的“世界”。這裡的“世界”是客觀的、物質的、現實的，隻是在不同的文本中有不同的表述方式，在《德意志意識形态》中，馬克思、恩格斯沿用了費爾巴哈的“感性世界”[4](P529)的說法，在被其删去的一段話中還使用了“物質世界”“現實世界”[4](P510)等概念。對對象、現實、感性的理解，也就是我們所有的人、每個人對我們所處于其中的感性世界、物質世界、現實世界的理解。

二、直觀的唯物主義的世界觀

面對外在于我們的對象，我們會把它們看作客體，把自己看成主體，并通過直觀的方式獲得對其的理解。這種世界觀是唯物主義的，是因為它承認人們所面對對象的客觀性、獨立性、第一性，強調對象先于思維、意識、精神而存在，反對思維在先、邏輯在先、理念在先，甚至由思維、意識、精神等來替代對象。正如費爾巴哈所強調的：“我并不是由思想産生出對象，正相反，是由對象産生出思想；隻是，這裡的對象，專指在人腦以外存在着的東西。”[5](P15)“這種哲學，是從思想之對立物，即從物質、實質、感覺中産生出思想，并且，在通過思維過程來規定對象以前，先就與對象發生感性的，也即受動的、領受的關系。”[5](P17)

這一世界觀可以說強調的是“眼見為實”，是“見山是山、見水是水”，它要求人們避免看物、看人、看事情受既有觀念、主觀感受、思維邏輯的影響，防止未見其人、其物就先定其性，防止沒有接觸就提前得出結論、從自己的主觀臆斷出發。這一點馬克思當然不會反對，我們也應該在日常生活中堅持唯物主義的這個方面。

問題在于，費爾巴哈設想了完全客觀化的、與我們無關的客體對象。把對象看成客體沒問題，有問題的是他“隻是”從客體的或者直觀的形式來理解。似乎存在着與人根本沒有任何關系的“思想之對立物”，實際上，隻要對象成為人的對象，進入人的視野、人的思維、人的活動之中，就不可能是完全客觀的，就一定是客觀與主觀的統一。如果把外在于我們的對象當成與人無關的純粹的客體，人的思想、觀念就完全取決于客觀的事物，“從對象（思想之對立物）産生出思想”的“感性的直觀”邏輯，實際上就放棄了人的主觀能動性。

無論是康德還是黑格爾，其實都沒有否定直觀的價值，都看到了要把握對象，必然要與對象發生感性的、直觀的關系。在康德看來，人的思維、知性離不開感性，必須借助于感性與知性的結合來獲得知識。“我們的本性導緻了，直觀永遠隻能是感性的，也就是隻包含我們為對象所刺激的那種方式。相反，對感性直觀對象進行思維的能力就是知性。”[6](P52)感性的直觀隻是代表了人們對對象刺激的被動反映，而知性則代表了對感性直觀對象進行思維的能力，無感性則不會有對象給予我們，無知性則沒有對象被思維，隻有從它們的互相結合中才能産生出知識來。

黑格爾的《精神現象學》一書從“感性确定性”開始，他認為，在這種感性确定性中，對象作為直接的存在着的東西，自我本身要依靠對象而存在，人的知識要通過對象才能獲得。“在感性确定性中所設定的一方是簡單的、直接的存在着的東西或本質，即對象。而所設定的另一方便是那非自在存在，而要通過一個他物才得以存在的那種非本質的、間接的東西，即自我，自我是一種認識作用，它之所以知道對象，隻是因為對象存在，而這能認識的自我則是可以存在也可不存在的。”[7](P64-65)隻是，黑格爾并不滿意這種“對象的先天存在論或決定論”，不滿意對象被先天地認為存在着，而自我、人的知識依賴對象才存在。

費爾巴哈也看到了這種感性的直觀必然具有一定的被動性，他也并不隻是強調直觀而看不到思維的作用。隻是，與康德、黑格爾不同，在他看來，比起思維，直觀更重要、更根本，離開直觀，思維就不是真實的思維、現實的思維。思維本身要通過直觀得以确證，人不僅必須通過感性才有可能把握事物，通過思維獲得的認識本身是否存在真理性也要通過感性作為标準，事物本身的意義的存在也要通過感性來确認。費爾巴哈顯然過度拔高了直觀的作用，并将感性直觀同知性、理性混同起來。“感覺的對象不隻是外在的事物，而且有内在的事物，不隻是肉體，而且還有精神，不隻是事物，而且還有‘自我’——因此一切對象都可以通過感覺而認識，即使不能直接認識，也能間接認識。”[3](P172-173)這種對感性直觀的如此強調，讓他的理論難免陷入矛盾和沖突中。

在《德意志意識形态》中，馬克思、恩格斯更為清晰地指出，費爾巴哈對“感性世界”的理解，一方面局限于對這一世界的單純的直觀，另一方面僅僅局限于單純的感覺。費爾巴哈的矛盾正在于，他一方面把直觀等同為或描述為人的感覺，以強調直觀相對于理性、思維、精神面對對象時的直接性、現實性，另一方面他必然會使得他的感覺直觀的東西和他的思維意識的東西産生矛盾，會發現他的感覺不借助于思維、意識無法根本把握對象。為了解決這個問題，費爾巴哈不斷地補充完善直觀的形式、擴充直觀的内涵，不得不求助于某種二重性的直觀，将直觀區分為看到“眼前”的東西的普通直觀和看出事物的真正本質的“高級”的哲學直觀，他還談到自然科學的直觀，講一些隻有物理學家和化學家的眼睛才能識破的秘密，甚至他還借助于“最高的直觀”。

費爾巴哈的直觀實際上已經不再是感性的直觀了，已經包含了理性的思維。盡管還是突出直觀的作用，但已經不再是我們所理解的直觀了，或者說已經是一個容納了理性和感性的直觀了。歸根結底，理解客觀世界，隻依靠直觀是不夠的。将感性、直觀與理性、思維完全對立起來，将其從人的活動、社會關系抽離出來，把客觀世界完全理解為外在于人的實踐活動的客體，不可能達到對客觀世界的真正理解。

三、能動的唯心主義的世界觀

費爾巴哈直接針對的對象是黑格爾的思辨哲學。在思辨哲學看來，面對外在于我們的客觀世界，應該從意識的、思維的、精神的形式去理解，應該采用“抽象的思維”的方法。這種世界觀不是從對象、物質、客體出發，而是從思維、理念、精神出發，是唯心主義的世界觀。如果它還承認客體的話，那這個客體絕不是“感性的客體”，而是“思想的客體”。有時候我們可能很難理解被認定為是唯心主義的哲學家，明明客觀存在的東西，不因我們而存在的東西，他們為什麼會否認它們的客觀存在？這種世界觀當然不可能睜着眼睛說瞎話，不可能否定客觀事物的客觀存在，而是強調任何客觀事物的存在本身都有理性的本質、精神的意義。

我們可以從黑格爾對感性确定性的分析看出這種邏輯。在他看來，感性确定性的具體内容是來自于對對象的最初的或直接的知識，它隻是顯得好像是最豐富的知識、最真實的知識，但實際上它是最抽象、最貧乏的真理。原因在于，這種感性确定性的對象本身是時刻會發生變化的，很容易随着條件的變化而變化，而且人的感性注定隻會得到對對象不同方面的認識，因此是靠不住的，比如，“我、這一個我看見那樹木，并且肯定這裡是一棵樹木；但另外一個我看見那所房子，并且肯定這裡不是一棵樹木，而是一所房子。兩條真理都有同樣的可靠性，都有親眼看見的直接性，兩者都有從各自的認識得來的确信和确定性；但是一個确定性卻消失在另一個确定性中”。[7](P67)這意味着如果我們僅僅把對象當成感性的客體，從感性确定性出發，注定無法得到對客觀存在事物的正确理解。從感性确定性出發，獲得的知識是不可靠的也是貧乏的，是隻能停留在現象而無法獲得本質的。對客觀存在着的東西，我們因此不能受感性、感官或直觀所限，應該借助于理性、抽象、思維把握其本質，從其本質出發，以獲得最具有确定性、最可靠的真理性。因此，從抽象的思維、從對象的本質出發，就成為黑格爾思辨哲學世界觀的前提。

在《神聖家族》中，馬克思和恩格斯曾經借助蘋果、梨、草莓、扁桃的例子非常詳細地分析過“黑格爾方法的基本特征”。思辨哲學确實是從現實的蘋果、梨、草莓、扁桃中出發的，但是它先得出 “果品”這個一般的觀念，并進一步認定“果品”是蘋果、梨、草莓、扁桃真正的本質，是“實體”。蘋果、梨、草莓、扁桃則成為“果品”的存在形式，成為“樣态”，是非本質的。“思辨的理性在蘋果和梨中看出了共同的東西，在梨和扁桃中看出了共同的東西，這就是‘果品’。各種特殊的現實的果實從此就隻是虛幻的果實，而它們的真正的本質則是‘果品’這個‘實體’。”[4](P277)這意味着，本質的東西不是我們可以通過感官感觸到的，而是從這些現實的水果中抽象出來的，本來通過人的感覺、思維是可以區分不同的水果的，但在思辨的理性看來這些區别是非本質的、無關緊要的。

從現實的千差萬别的果實、平常的果實一旦抽象出抽象的果實即果品之後，接下來面對的問題是，如何從“果品”或“實體”開始來理解現實的蘋果、梨、扁桃呢？如何解釋“果品”忽而表現為蘋果、忽而表現為梨又忽而表現為扁桃呢？思辨哲學家采取的方式實際上是進一步賦予“果品”新的特質，聲稱“果品”不是僵死的、無差别的、靜止的本質，而是活生生的、自身有區别的、能動的本質。蘋果、梨、扁桃等都隻是這個“果品”的不同的生命表現，是“果品”生命過程中的千差萬别的環節，“果品”則在不同的具體的果實這裡有了不同形狀的定在。因此，在思辨哲學的邏輯裡，不能說蘋果是果品、梨子是果品、扁桃是果品，而是相反，必須說果品把自己設定為蘋果、設定為梨、設定為扁桃，不是這些水果本身有區别，而是“果品”的自我差别。按照這個邏輯，“果品”就不再是無内容的、無差别的統一體，而是作為各種果實的總和或“總體”的統一體。蘋果、梨、扁桃、草莓這些果實則構成一個“被有機地劃分為各個環節的系列”，都是果品自身産生出來的，都是果品自身發展的一個環節。在這個系列的每個環節，“果品”産生出每一種果實，給自己一個更為發展的、表現得更為鮮明的定在，最終通過這些環節、這些具體果實表現為活生生的統一體。

在這種唯心主義的思辨哲學邏輯中，每一種具體的、天然的果實不再是從物質的土地中生産出來的，它們作為果品這種抽象的理智本質的化身，作為果品這種抽象的理智本質的生命的各個環節，具有了超自然的意義，變成了純粹的抽象。它們失去了天然屬性而獲得了思辨屬性，已經不再是作為客體而存在，而成為絕對主體、抽象理智的産物。這是一種“看山不是山”“眼見不一定為實”的方法。你看到的山不是山，看的水不是水，那是什麼？是人的理性、人的精神賦予了山和水其他的東西，是用自己的抽象理智、絕對精神替代了它。

這種世界觀并不是看不到各種果實客體的存在，但它通過用客體成就主體、用抽象理性吸納具體存在的方式來完成對二元對立的消解。它是從人的主體性出發的，強調了人的能動的方面，把外在于主體的一切事物都變成了抽象理性的産物，并以作為不同表現形式、不同環節的方式出現，完成了人對客觀世界的整體把握。這種世界觀有助于提供對世界的整體性理解，它把世界上的所有事物進行了合理安排，讓萬事萬物通過一種主線串聯起來，作為絕對精神的環節，形成了一個完整的、充滿運動變化的系統的世界圖景。

問題在于，這種世界觀把主體定位成抽象思辨的主體，能夠成為這種世界觀的主體的人有很高的要求，他注定不是一般人，而應該是思辨的哲學家。哲學家的世界與日常生活中的人的世界是明顯不同的。正如馬克思、恩格斯所指出的，當一個普通人說有蘋果和梨的時候，他并不認為自己說出了什麼非同尋常的東西。但是，如果哲學家以思辨的方式說出這些存在物，那他就是說出了非同尋常的東西，他創造了一個奇迹。而哲學家的思辨也注定會讓普通人無法理解，甚至感到不可理喻。

完全從主體方面去理解客觀事物，強調客觀事物背後的主體性或精神性，似乎一切事物的存在都是為了證明抽象理性、自我意識、絕對精神的完整性，抹掉了對象的客觀性，将客體變成“思想客體”。而抹掉了對象的客觀性，意識必然成為脫離物質世界而獨立存在的抽象意識，絕不是現實的人的意識的能動性，而是不為任何人所擁有的、脫離了具體的人的意識的抽象理性、絕對精神，它是強調了人的能動性，但卻是抽象地發展了能動性，而且也必然是以否定感性、低估感性為落腳點的。

四、新唯物主義的世界觀

馬克思主張的新世界觀，即他所說的新唯物主義世界觀，在《提綱》中并沒有系統論述，但通過他對唯物主義與唯心主義的簡要性評判，我們能夠讀出這種新世界觀的基本主張。在“我”與世界的關系中，與費爾巴哈的唯物主義訴諸感性的直觀、唯心主義訴諸抽象的思維不同，新唯物主義推崇的方式是“實踐”，是“感性的人的活動”（馬克思）或“人的感性活動”（恩格斯）。馬克思将實踐說成是感性的活動，無疑深受費爾巴哈影響。費爾巴哈的感性範疇，更根本的是與黑格爾哲學的抽象思維、絕對精神、自我意識相對應的，突出的是客觀性、物質性、現實性。感性的活動因此就是指客觀性的、物質性的、現實性的活動，就是實踐活動。感性活動或實踐活動可以說就是指現實的人所進行的客觀的物質活動，是能夠直接生成、改變乃至消滅對象而産生直接現實結果的活動。

“實踐”與“實踐活動”雖然常可互換，但也不能完全當成一個概念，實踐可以理解為對人的所有實踐活動的哲學抽象，實踐活動可以理解為實踐的衆多具體表現。可以說，世界是物質的，也是實踐的，物質是人的實踐活動的産物，實踐本身也是物質的活動。講實踐的物質性，是為了強調它的客觀制約性，避免實踐活動本身被抽象化，被看成是主體的思辨或精神活動，或可以随心所欲的活動。理性不是實踐活動的本質性要素，而是理論活動或認識活動的本質性要素。但實踐活動絕對不是跟着感覺走的任性活動，不是不進行理性思考的、不受理論指導的、不追求精神境界的活動。

唯心主義看重的是（實際上主要是少數哲學家自身的）思辨活動、批判活動、理論活動，對群衆所進行的物質生産實踐、革命實踐活動嗤之以鼻，因此“是不知道現實的、感性的活動本身的”。直觀的唯物主義沒有把直觀活動理解為“對象性的活動”，最多隻是将其看作對對象進行理解的活動（被動的活動），而不是對對象進行改變的活動（能動的活動），因此是不能理解實踐活動的意義的。歸根結底，無論是唯物主義還是唯心主義哲學家所強調的隻是認識活動、理論活動的重要性，而且注定隻是強調了少數哲學家自身的認識活動、理論活動的重要性。少數哲學家的認識活動過度地拔高理性、思辨、思維甚至将他們神秘化，将他們實體化、主體化、神聖化。馬克思恰恰是在哲學領域為實實在在的實踐活動辯護（也因此為物質生産、勞動、革命進行辯護）的哲學家。他針對的對象是那些因強調理性、思維、精神、理論作用而自以為是的哲學家，這些哲學家過度地誇大了它們的因素，忘記了他們的認識本身隻是人的實踐活動的構成部分。

值得一提的是，費爾巴哈實際上也談理論與實踐，但兩者對應的是“理論的直觀”和“實踐的直觀”，在他看來，“實踐的直觀，是不潔的、為利己主義所玷污的直觀，因為，在這樣的直觀中，我完全以自私的态度來對待事物；它是一種并非在自身之中得到滿足的直觀，因為，在這裡，我并不把對象看作是跟我自己平等的。與此相反，理論的直觀卻是充滿喜悅的、在自身之中得到滿足的、福樂的直觀，因為，它熱愛和贊美對象。”[8](P235-236)在這種觀念下，被利己主義玷污的實踐直觀顯然就被否定了，而保留下來的也隻是理論直觀，本來看到實踐的費爾巴哈卻最終抛棄了它。因此，馬克思說，費爾巴哈僅僅把理論的活動看作是真正人的活動，而對于實踐則隻是從“它的卑污的猶太人的表現形式”去理解和确定。

當然，這并不是說，人們所從事的所有的物質性活動都是馬克思所認為的實踐活動。自私的經商謀利活動、一味追求物質享受的活動，雖然也是實實在在的物質性的活動，并不是實踐活動。實際上，不僅是費爾巴哈，一些哲學家（也包括追求精神生活的思想家）之所以不滿意唯物主義，也是不滿意于日常生活中的唯利是圖、物質主義、消費至上、感官享受等“過度物質化”的活動，他們認定對唯物主義的推崇會刺激這些行為，會賦予這些行為正當性。應該強調，實踐活動是有特定所指的，它強調的是革命的、實踐批判的活動，也就是說是能夠推動人的發展、社會進步、曆史前進的活動，特指在曆史進程中發揮正向積極作用的物質性、客觀性、現實性活動，不能認為馬克思推崇實踐，就認為他把人的一切具體的物質性的活動都給正當化了。

在這種新世界觀中，“觀”世界的主體不再是在客觀世界之外的感性直觀者，不再是将客觀世界進行理性化、主體化的抽象思維者，不僅是從事直觀活動或思維活動的認識主體，也同時是進行感性活動或實踐活動的實踐主體。人的一切活動都是實踐活動，直觀、思維、認識都是在實踐活動之中的，是人的實踐活動的一部分。人一定是從事實踐活動和認識活動的人，抽離出來純認識的主體就會變成純思辨的主體，而不再是活生生的現實的人。我們與世界的關系不能隻是認識與被認識的關系，一定同時是實踐與被實踐的關系。不能覺得是去理解對象，就純粹當成認識關系，認識關系不可能脫離實踐關系。如果隻是認識與被認識的關系，無論是直觀還是思維，是感性還是理性，主體都不可能真正把握客體，我們都不可能真正理解客觀世界。

訴諸實踐把握世界，并不是否定理性的作用和價值，而是反對永恒理性、絕對精神的支配，反對的是人的理性萬能論，否定的是存在某種永恒的精神，把一切對象和人本身都看作是一幅哲學圖景中的一部分。不要從人的實踐中抽離出一個絕對正确的理性，我們所需要的理性應該是實踐活動中的理性，而不是離開實踐、離開日常生活過程中的理性。不是說一講實踐，就不再需要理性、理論、精神，不是說要以實踐的方式理解世界，就不需要感性直觀、抽象思維。新唯物主義并不否定人的理性、感性、觀念、意識、精神的作用，而且把人的理性、感性、觀念、意識看作是在人的實踐活動中曆史的生成的。

有必要強調的是，我們今天講新唯物主義，絕不能先将新唯物主義歸為唯物主義，将其與唯心主義徹底分割，再進一步強調它不是一般的唯物主義，是不同于舊唯物主義的新唯物主義或辯證唯物主義。實際上，新唯物主義是對舊唯物主義與能動的唯心主義的綜合超越，它不是選擇一方抛棄一方，而是集兩者之所長去之所短。

訴諸實踐來把握客觀世界，新唯物主義面對的客體不是像唯心主義一樣設定的“思想客體”，不是像費爾巴哈以及之前的唯物主義者所設定的感性客體，而是一種“實踐客體”（馬克思并沒有明确用這一詞語）。這個“實踐客體”不是與人絕對無關的純粹客觀的事物，也不是作為人的精神、絕對理性的存在。它本身就是人的實踐活動的産物，而且一旦進入人的視野，隻要我們看到、觀察到、接觸到的事物，就必然有一定的主體性。主體與客體不是二元對立的。同樣，人從事客觀性的實踐活動，人的主體性會受到客觀曆史條件的限制，不能進行脫離現實的抽象思辨。實踐的主體不同于純粹認識的主體，認識的主體可以讓自己的思想無止境，可以天馬行空、信馬由缰（實際上也受客觀曆史條件決定）；而作為實踐主體，我們既要尊重客觀事物的客觀性，也必須要看到人面對客觀事物的主體性，看到我們能夠通過實踐活動去改造它。

以實踐的方式來把握世界，會看到世界本身就是人的實踐活動的産物。費爾巴哈在馬克思看來就是“沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的産物，是曆史的産物，是世世代代活動的結果”。[4](P528)這裡争論的難題在于，馬克思是否承認與人無關的自然界的存在，他是否隻講有人所到的“人化世界”？畢竟科學已經發現了曾經沒有人存在的世界，而且至今還有人迹未至的、不是作為人的實踐活動産物的“自在世界”。其實，“人化世界”和“自在世界”，本身都是人在世界上出現後才有的稱呼，他們都是有“人”的世界。沒有人的世界，也無所謂“人化”還是“自在”。“人化世界”和“自在世界”本身就是人對世界的把握理解的結果，未經人化的所謂的自在世界至少是已經進入人的思維中的世界，也是另一種人化世界，它雖不是人的具體的實踐活動所到之處，卻是在實踐活動基礎上形成的觀念、理論或思想所到之處。

以實踐的方式把握世界，才能看清楚世界的真實面貌。這是一種“見山隻是山、見水隻是水”的境界。山和水是存在的，客觀世界是存在的，但我們并不是在山水之外，我們本身也是山水的一部分。什麼是世界？“我們”就是世界。世界不在我們之外，不純粹是我們的對象。我們也不是世界的旁觀者，我們本身就在世界中。“我們”與“世界”之分隻有在認識論、知識論或思想、理論的層面上才有意義。從現實性上，不僅我們的各個領域各種各樣的活動、我們形成的各種關系（與自然、與他人、與社會的關系）構成我們的世界，我們的身體本身以及我們的思維活動、理性活動也構成我們所面對的世界。

這個世界的整體圖景，不是通過抽象理性、絕對精神、自我意識的運轉呈現出來的，不是通過人的感性直觀出來的，而是通過人們的實踐活動來完成的。感性世界即是人的實踐活動的世界，它不是先于人而存在的、沒有人的活動的自在世界，不是被人的理性設定的精神世界，而是随着人的實踐活動的不斷發展而發生變化的曆史性的、客觀性的、現實性的世界。馬克思的新唯物主義不僅僅是一種觀世界的“認識論”問題，本身也是“曆史觀”問題。它把在我之外的客觀世界變成一個我在其中的世界，把見物不見人的世界還原成了人始終存在的世界，把靜止的固定化的世界變成了一個變化的具有社會曆史性的世界，把一個片段化的、碎片化的世界變成了一個具有總體性的世界，把一個我們去認識的世界變成了一個我們去改變的世界。這是新世界觀的天才萌芽，是新唯物主義之“新”的根本體現。 

[1] 馬克思恩格斯選集，第1卷[M]. 北京：人民出版社，2012.

[2] 馬克思恩格斯文集，第4卷[M]. 北京：人民出版社，2009.

[3] [德]費爾巴哈. 費爾巴哈哲學著作選集，上卷[M]. 榮震華等譯. 北京：商務印書館，1984.

[4] 馬克思恩格斯文集，第1卷[M]. 北京：人民出版社，2009.

[5] [德]費爾巴哈. 基督教的本質[M].榮震華譯.北京：商務印書館，2016.

[6] [德]康德. 純粹理性批判[M].鄧曉芒譯. 北京：人民出版社，2004.

[7] [德]黑格爾. 精神現象學，上卷[M].賀麟，王玖興譯. 北京：商務印書館，1979.

[8] [德]費爾巴哈. 費爾巴哈哲學著作選集，下卷[M].榮震華等譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1962.