學術論壇

李彬彬：馬克思《巴黎手稿》與黑格爾辯證法激進化的第三種方向

［摘　要］在借鑒反思鮑威爾和費爾巴哈的黑格爾辯證法批判的基礎上，馬克思在《巴黎手稿》中開創了把黑格爾辯證法激進化的第三種方向。鮑威爾認為黑格爾的辯證法隻是與對象世界和解的手段，其方法的革命性被體系的封閉性窒息了，為了釋放辯證法的革命性，鮑威爾以純粹自我相關的“自我意識”取代黑格爾的“世界精神”，對對象世界采取“完全純粹的、完全決定性的、完全批判的批判”。費爾巴哈指出黑格爾的辯證法是思想内部的辯證法，是缺少真實對象性的辯證法，他雖提出“我—你”對話辯證法的概念，卻在方法上直接走到黑格爾的對立面。馬克思在勞動辯證法的基礎上把辯證法的主體颠倒為作為“感性主體”的人，把精神的異化颠倒為現實異化的觀念反映，其揚棄私有财産的共産主義運動真正發展了黑格爾辯證法的革命性。既不同于鮑威爾在黑格爾體系内部發展辯證法的革命性，也不同于費爾巴哈走到黑格爾辯證法的對立面，馬克思确立起了把黑格爾辯證法激進化的第三種方向。
［關鍵詞］馬克思　黑格爾　《巴黎手稿》　辯證法　激進化
 
馬克思對黑格爾辯證法的繼承和超越一直是學界關注的熱點話題。理清這一關系必須把它放在歐洲革命以及由此造成的哲學激進化的社會背景和思想語境當中。德國現實非理性的現狀與德國哲學的高度理性化形成強烈反差，馬克思以“世界哲學化同時就是哲學的世界化”參與到青年黑格爾派用哲學改造時代的運動中。在對“自由派和實證派”以及“實踐政治派和理論政治派”的分析論辯中，馬克思逐步形成了自己的思路，并最終在《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱《巴黎手稿》）中系統梳理了“現代批判運動同黑格爾的關系”，把布魯諾·鮑威爾的自我意識辯證法、費爾巴哈的人本學唯物主義作為黑格爾哲學解體之後對待黑格爾辯證法的兩種典型方式，以“勞動辯證法”批判地繼承了他們對黑格爾的批判，把揚棄私有财産的共産主義運動作為将黑格爾辯證法激進化的新方向确立起來。

 

一、如何對待黑格爾的辯證法是“本質的問題”

 

在《巴黎手稿》“對黑格爾的辯證法和整個哲學的批判”一節，馬克思指出，“我們如何對待黑格爾的辯證法”“表面上看來是形式的問題，而實際上是本質的問題”。這一定位表明了馬克思對黑格爾辯證法的高度重視。關于馬克思為什麼寫作這一節，有論者指出：“這裡馬克思實際上要說明三個問題：一是青年黑格爾派在對待黑格爾辯證法上的錯誤，二是費爾巴哈哲學的批判性成果，三是如何批判性地理解黑格爾辯證法。”也有論者指出：“馬克思之所以批判黑格爾，首先是因為對‘當代的批判的神學’即青年黑格爾派的不滿。”相關論者的探讨為我們深入理解這一文本提供了重要指引。事實上，馬克思寫作這一節的核心目的在于說明共産主義作為私有财産的積極揚棄與黑格爾辯證法在方法論上的關聯，共産主義運動才是黑格爾辯證法革命性的真正繼承者。因為馬克思明确指出，這一節是“為了便于理解和論證”上文對共産主義的相關說明而作。仔細研讀《巴黎手稿》這一節可以發現，馬克思是如何從鮑威爾和費爾巴哈所代表的兩種對待黑格爾辯證法的錯誤做法中超越出來，并完成了對黑格爾辯證法的革命化改造的。這對于深化理解馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法之間的關系具有重要的理論價值和思想史意義。
為了便于下文讨論鮑威爾和費爾巴哈對黑格爾辯證法的态度以及馬克思與他們的關系，我們有必要首先澄清黑格爾辯證法的實質。黑格爾辯證法本質上是“純思想的辯證法”。馬克思指出，《精神現象學》從意識開始經過自我意識、理性、精神最終達到絕對知識。“黑格爾的《哲學全書》以邏輯學，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對知識，以自我意識的、理解自身的哲學的或絕對的即超人的抽象精神結束，所以整整一部《哲學全書》不過是哲學精神的展開的本質，是哲學精神的自我對象化；而哲學精神不過是在他的自我異化内部通過思維方式即通過抽象方式來理解自身的、異化的世界精神。”如馬克思所言：“在《現象學》中出現的異化的各種不同形式，不過是意識和自我意識的不同形式。正像抽象的意識本身——對象就被看成這樣的意識——僅僅是自我意識的一個差别環節一樣，這一運動的結果也表現為自我意識和意識的同一，即絕對知識，也就是那種已經不是向外部而是僅僅在自身内部進行的抽象思維運動，這就是說，純思想的辯證法是結果。”《精神現象學》的意識形式發展曆程是“純思想的辯證法”的結果，“絕對知識”是自我意識和意識之間從有差别走向同一的最終結果，其整個現象學曆程都沒有脫離意識本身的範圍，是一種“在自身内部”旋轉的抽象辯證法。黑格爾雖然談到了自然界，但是自然界隻是作為“物性”而不是作為“物”而存在的，宗教、道德、法、國家、曆史也都是作為思想規定而存在的，其哲學的實證性是一種“虛假的實證主義”。
黑格爾辯證法的革命性和批判性“隻是虛有其表的批判主義”。黑格爾的辯證法描繪了精神克服各種外化異化的意識形式達到“絕對知識”的過程，意識在外化異化及其揚棄過程中突破既有意識形式，達到新的意識形式，這是一個具有革命性含義的過程。不過在馬克思看來，這種革命性并非真的革命性。首先，其辯證法的革命性隻是思維内部的革命。馬克思指出，黑格爾把人抽象為自我意識，其《精神現象學》雖然描繪了各種異化和異化的揚棄，但是這些異化形式不過是自我意識的異化，它所處理的都是自我意識與其自身的關系。由于黑格爾辯證法所展示的精神發展曆程完全束縛于自我的内在性之中，并沒有真正超出自我的範圍，其辯證法的革命性也就隻是精神内部的革命，并不能真正改變人的現實生活。如馬克思所言，“黑格爾在哲學中揚棄的存在，并不是現實的宗教、國家、自然界，而是已經成為知識的對象的宗教本身，即教義學；法學、國家學、自然科學也是如此”。另一方面，黑格爾辯證法的革命性被其體系的封閉性窒息了。這一點在《精神現象學》的終點《絕對知識》章最為明顯。在這一章，意識克服了與其對象的分裂，達到了絕對的自我同一。馬克思總結說，這一章的“主要之點就在于：意識的對象無非是自我意識；或者說，對象不過是對象化的自我意識、作為對象的自我意識”。在不改變任何現實對象的情況下，意識克服了一切異化，達到了與其自身的絕對同一，黑格爾的辯證法以精神自身的理想化的同一性告終，以否定性為基本特征的辯證法最終實現了與世界的和解，一切改造現實的革命行動都成為多餘的了。辯證法的革命性在體系的結尾窒息了。

二、鮑威爾的自我意識辯證法沒有擺脫黑格爾的束縛
 
面對黑格爾的辯證法，鮑威爾和費爾巴哈代表了兩種不同的态度。他們都對黑格爾的辯證法不滿意，但是批判的點卻不同，結果也大相徑庭。鮑威爾改造黑格爾的辯證法，源于他對黑格爾的認識，在他看來黑格爾方法的革命性與體系的保守性之間相互矛盾，黑格爾的辯證法最終不過是為了達到與世界的和解。這一判斷是青年黑格爾派對黑格爾辯證法的共識，也構成了馬克思恩格斯對黑格爾哲學的基本認識。而這種保守性是不符合時代需要的。他的弟弟埃德加爾·鮑威爾指出：“要想理解鮑威爾，必須理解我們的時代。……我們的時代是革命的時代。”青年黑格爾派的思想運動承接了1830年法國革命和1848年歐洲革命，面對當年風起雲湧的革命形勢，鮑威爾決意向黑格爾求助。為了發揮黑格爾辯證法的革命性，鮑威爾改造了黑格爾的自我意識概念，賦予意識辯證法更加激進的革命内容。安德烈亞斯·阿恩特教授指出：“鮑威爾的自我意識哲學是黑格爾哲學的一種激進化，因為自我意識在黑格爾那裡總是被表述為反思性的，即被表述為與他者相關的，而鮑威爾一方面把它解釋為純粹的自我相關，另一方面把它解釋為有限精神的一種自我相關。這一觀點是在1841年出版的《末日審判的号角》中提出的，黑格爾的絕對精神隻有在有限的意識中才能達到自我意識。”
首先，鮑威爾以“人的自我意識”取代黑格爾的“絕對精神”，把哲學的關注點拉回人的生活。鮑威爾指出，除了人的自我意識之外，黑格爾的絕對精神沒有任何别的含義。當黑格爾在《宗教哲學》中說出“從有限性的發酵中，當有限性發酵為泡沫時，精神就從發酵中發出芳香”時，他已經“消滅了把宗教理解為實體性關系的那種看法”，普遍者絕沒有被理解為“與有限自我相對立的獨立的絕對力量”。黑格爾的《宗教哲學》表面上在談論絕對精神，其實質是人的自我意識。對于黑格爾而言，“人的自我意識現在變成了一切，它變成了一切，普遍性也屬于它。而在過去，普遍性看起來是歸屬于實體的”。如羅森所言，在鮑威爾這裡，“人的自我意識成了一切，成了普遍的力量；原來所謂歸因于實體的普遍性，現在應歸因于人的自我意識”。
其次，為了釋放辯證法的革命性，鮑威爾以“自我意識”的自我相關性取代了黑格爾的“自我意識”的反思性。黑格爾的“自我意識”是一種反思性關系，它必須通過他物返回自身。“自我意識必須把外在對象作為它自己的實體來揚棄”，精神隻有揚棄與他物的對象性關系返回自身才能達到自我意識。鮑威爾認為這是在與對象世界和解，無法發揮哲學的批判功能。他指出，在黑格爾那裡對象世界都是假象，黑格爾的“對象世界”本質上還是“自我”，“隻有自我（das Ich）對他來說才是實體，才是一切”。所謂的對象不過是自我設定的對象，是另外的自我。自我意識的獲得不是自我通過對象返回自身，而是自我對自身的認識。在黑格爾那裡，絕對知識達到自我意識需要揚棄一切對象後達到與自身的絕對同一，而鮑威爾則說：“自我把自身設定為普遍的、無限的自我意識。”鮑威爾基于自我意識的純粹自我相關性，把一切外在的東西都思考為自我的限制，自我要在批判中否定一切外在的東西，證明它是由自我意識創造的，進而确證自我的普遍性即自由，“自我意識也必須在批判實體的過程中不停地否定實體，即證明它是由自我意識設定的”，自我意識不再尋求與對象的和解，而是為了達到自身的普遍性一往無前地與對象相對立。
最後，鮑威爾以這種“自我意識哲學”為基礎發展了自己的批判哲學。鮑威爾用有限的自我意識取代絕對精神，隻有當有限的自我意識擺脫了所有束縛，無限的自由才能成為現實。自我意識哲學成了鮑威爾批判哲學的武器。他首先批判宗教。在宗教信仰中，上帝作為至高無上的客觀實體對人的自我意識構成了壓制，由于喪失了“普遍的自我意識”，人與人之間充滿對抗。但是，人的自我意識才是至高無上的，上帝不過是它的創造物。艾爾瑪·特雷普托教授指出：“鮑威爾的主要觀點是——尤其是在《号角》中——破壞超越性的東西，亦即祛除宗教的客觀性特征，把它視為人的自我意識的創造物。”在鮑威爾看來，随着宗教批判的完成，人将摒棄猶太教、基督教等各種宗教達到普遍的自我意識，永恒的自由将實現。但是鮑威爾的希望落空了，青年黑格爾派轟轟烈烈的宗教批判運動并沒有建立一個自由的王國。鮑威爾認為，必須拓展批判的範圍，僅僅批判宗教并不足以确立自我意識的普遍性，因為現實生活中束縛人的自我意識的東西遠不止宗教，既有的形而上學觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念，等等，都在束縛着人形成“普遍的自我意識”。而群衆就是各種各樣狹隘意識的藏身之所。更為重要的是，由于受到狹隘意識的束縛，群衆隻為自己的利益工作，不肯為具有普遍價值的自由獻身。面對普魯士專制王權種種限制自由的政策，群衆視而不見，助長了普魯士的氣勢。因此，鮑威爾宣布：“現在精神知道，它應該到哪裡去尋找自己的唯一的對頭，——就是要到群衆的自我欺騙和懦弱無能中去尋找。”他的“宗教批判”由此發展為批判一切現實的“純粹批判”或“絕對批判”，批判的對象主要就是群衆。如馬克思總結的那樣，“一切占統治地位的關系逐漸地都被宣布為宗教的關系，繼而被轉化為迷信”，“青年黑格爾派則硬說一切都包含宗教觀念或者宣布一切都是神學上的東西，由此來批判一切”。鮑威爾試圖通過批判一切現存的東西建立一個自由的王國，除了“批判”以外具體如何實現這個目标他并不關心。這裡包含着馬克思和鮑威爾等青年黑格爾派對待黑格爾的根本差異，“青年黑格爾派把黑格爾哲學中的社會曆史因素視為黑格爾與現實和解的嘗試，他們普遍采取與現實對抗的态度，訴諸某種未來的理想主義來實現人的解放，‘結果永遠落後于黑格爾’。馬克思則吸收了黑格爾的社會曆史因素，進入現實生活内部去揭露資本主義的不合理，尋求人的解放的現實路徑”。
       鮑威爾的批判哲學并沒有突破黑格爾哲學，也沒有發展其辯證法的革命性。馬克思說道：“對于現代的批判同黑格爾的整個哲學，特别是同辯證法的關系問題是如此缺乏認識，以緻像施特勞斯和布魯諾·鮑威爾這樣的批判家仍然受到黑格爾邏輯學的束縛。”馬克思指出，《基督教真相》一書中關于“自我意識設定世界”的說法,“甚至在語言上都同黑格爾的觀點毫無區别，實際上，這是在逐字逐句重述黑格爾的觀點”。馬克思還從七個方面具體列舉了鮑威爾壓根沒有想到要批判地對待黑格爾的辯證法。馬克思在這裡指出，鮑威爾除了宣稱自己的批判哲學是“純粹的、堅決的、絕對的、洞察一切的”以外，在舊哲學的解體上沒有做任何工作。而所謂的“純粹批判”“絕對批判”不過是“把整個曆史運動歸結為世界的其他部分和它自身之間的關系”，即歸結為群衆和批判家的關系。鮑威爾認為黑格爾的“絕對精神”是與人相脫離的，他創立“自我意識哲學”本來是要克服絕對精神的超越性。但是，“自我意識”同樣變成了超越于人之上的主體。“在鮑威爾那裡，自我意識也是提高到自我意識水平的實體，或者說，是作為實體的自我意識，自我意識從人的屬性變成了獨立的主體。”如有學者所言，“鮑威爾的自我意識哲學一方面扼殺了黑格爾的絕對精神，同時又使它再度複活”。鮑威爾有關消滅宗教以及精神與群衆對立的思辨隻是思維内部的革命，鮑威爾并沒有真正批判地對待黑格爾的辯證法，也沒能發展黑格爾辯證法的革命性。他的批判哲學喊出了消滅宗教、消滅一切束縛、追求自由等一些“震撼世界的詞句”，但是因為壓根沒有觸動現實，最終成了“最大的保守派”。
 
三、費爾巴哈的“我—你”對話辯證法及其與感性直觀的内在沖突
 
與鮑威爾等青年黑格爾派成員從來沒有逃離黑格爾哲學的地基不同，費爾巴哈突破了黑格爾體系。馬克思在《巴黎手稿》中指出：“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的态度的人；隻有他在這個領域内作出了真正的發現，總之，他真正克服了舊哲學。”對于馬克思來說，費爾巴哈之所以做出了“真正的發現”，“真正克服了舊哲學”，是因為費爾巴哈“在《未來哲學》中從根本上推翻了舊的辯證法和哲學”，而鮑威爾的哲學“甚至一點也沒表明它對費爾巴哈辯證法的批判态度”。這句話的重要性在于，它表明了費爾巴哈哲學是嘗試着保留辯證法的，但是費爾巴哈顯然沒有成功，因此需要批判。
費爾巴哈不滿意于黑格爾的辯證法，認為其辯證法不過是思維自身的獨白。“絕對理念的證明、中介隻是一種形式的中介。理念并不是通過一種實際上另外的東西——這種另外的東西隻能是經驗的、具體的理智直觀——來産生和表明自己，它是從一種形式的、表面的對立中産生自己的。存在本身就是理念。”費爾巴哈精準地把握住了黑格爾所讨論的思維與存在的關系隻是思維與自身的關系，“思維與存在相對立，但是這種對立是在思維本身之内，因此思維直接毫無困難地将思維與存在的對立揚棄了”，精神的辯證發展曆程都是思維在自說自話，是思維自身内部的思維與存在的關系。為了走出思維的内在性，費爾巴哈想要發展一種“我—你”的對話辯證法，在“我—你”的關系中超出思辨哲學在自我内部旋轉。“真正的辯證法并不是寂寞的思想家的獨白，而是‘自我’和‘你’之間的對話。”費爾巴哈對黑格爾辯證法的批判具有重大的思想解放作用，為馬克思在《巴黎手稿》中批判黑格爾辯證法提供了重要指引。然而，費爾巴哈雖然想要在“‘自我’和‘你’之間的對話”中發展一種“真正的辯證法”，但是為了反對黑格爾哲學，他并沒有從辯證法的立場上來考察“‘自我’和‘你’之間的對話”，而是從感性直觀的立場上來認識“我”以及“我”與“你”的關系。他說：“舊哲學的出發點是這樣一個命題：‘我是一個抽象的實體，一個僅僅思維的實體，肉體是不屬于我的本質的’；新哲學則以另一個命題為出發點：‘我是一個實在的感覺的本質，肉體總體就是我的‘自我’，我的實體本身’。……舊哲學承認感覺的真理性……隻是因為不得已而為之的；新哲學則相反，是愉快地，自覺地承認感性的真理性的：新哲學是光明正大的感性哲學。”感性直觀是費爾巴哈整個哲學的第一原則，他對“我—你”之間關系的理解也以感性直觀為基礎：“隻有在别人身上，我才具有對類的意識；隻有借别人，我才體驗到和感到我是個人；隻有在對他的愛裡面，我才明白他屬于我和我屬于他，才明白我們兩人缺一不可，才明白隻有集體才構成人類。”在“我—你”的關系中，費爾巴哈發現理性、愛、意志構成了人的“類本質”，其人本學唯物主義的拱頂石就此搭就。不難發現，費爾巴哈雖然提出了“我—你”對話辯證法這一具有重大理論潛能的構想，但是他在“我與你的關系”中恰恰走向了辯證法的對立面，走向了作為感性直觀之對象的人的“類本質”。而“類本質”（一般性或普遍性）與感性直觀（個别性或個體性）之間的“二律背反”，注定了費爾巴哈無法回到現實的人及其社會關系。盡管近年來從馬克思的“費爾巴哈辯證法”一語出發為費爾巴哈直觀的形而上學的唯物主義翻案的論者越來越多，但這既是對馬克思的過度诠釋，也是對費爾巴哈的誤讀。
馬克思高度肯定費爾巴哈的偉大貢獻。他說：“費爾巴哈的偉大功績在于：(1)證明了哲學不過是變成思想的并且經過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質的異化的另一種形式和存在方式；因此哲學同樣應當受到譴責；(2)創立了真正的唯物主義和實在的科學，因為費爾巴哈使社會關系即‘人與人之間的’關系也同樣成為理論的基本原則；(3)他把基于自身并且積極地以自身為根據的肯定的東西同自稱是絕對肯定的東西的那個否定的否定對立起來。”馬克思講到了費爾巴哈的三大理論貢獻。對于這三大理論貢獻，不能脫離《巴黎手稿》第三筆記本的語境來理解。結合上下文，馬克思既是在贊揚費爾巴哈的貢獻，同時也隐含着費爾巴哈的不足。
第一條是，費爾巴哈證明了哲學與宗教一樣都是人的本質的異化。費爾巴哈指出，你“把思維獨立化為一個絕對無條件的本質，而這個本質，簡單地由于它除了在思維者的腦袋中以外并沒有其他的生存，所以，也就決不會喪失它的生存。因此，思辨哲學與基督教，乃是一丘之貉……由純粹的、思辨的‘我’，也即抽象的、派生的‘我’，演繹出經驗的‘我’，也即現實的、原始的‘我’”。費爾巴哈把思辨哲學與宗教視為“一丘之貉”，在反對宗教的時候，把整個黑格爾思辨哲學都作為需要摧毀的對象。早在評判“實踐政治派”的時候，馬克思就指出：“該派以為，隻要背對着哲學，并且扭過頭去對哲學嘟囔幾句陳腐的氣話，對哲學的否定就實現了。”麥克萊倫指出，馬克思對實踐派的評論“在某些方面使人想到費爾巴哈的觀點”。費爾巴哈把黑格爾哲學等同于宗教，認為像批判宗教那樣批判黑格爾就足夠消滅這種哲學了，确實是一些“陳腐的氣話”。馬克思早已意識到，“你們不使哲學成為現實，就不能夠消滅哲學”。在馬克思看來，“使哲學成為現實”就是以哲學掌握群衆，在無産階級“否定私有财産”的實踐中推動德國人解放成為人。“對思辨的法哲學的批判既然是對德國迄今為止政治意識形式的堅決反抗，它就不會專注于自身，而會專注于課題，這種課題隻有一個解決辦法：實踐。”在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中，通過與實踐政治派和理論政治派的論辯，馬克思已經把無産階級“否定私有财産”的實踐作為繼承黑格爾哲學積極成果的唯一出路。
在第二條中，馬克思贊揚費爾巴哈創立了“真正的唯物主義和實在的科學”。所謂真正的唯物主義和實在的科學，說的是“費爾巴哈使社會關系即‘人與人之間的’關系也同樣成為理論的基本原則”。不難發現，馬克思這裡所強調的真正的唯物主義是以社會關系即人與人之間的關系為研究對象的唯物主義。“當馬克思這樣看費爾巴哈時，他此時更多的是從自己已經萌芽的唯物史觀立場上來理解費爾巴哈的。”馬克思在《巴黎手稿》中使用了費爾巴哈的“自然主義”和“人本主義”的術語，但是這些術語的内涵已經超出了費爾巴哈。費爾巴哈雖然從社會關系入手來理解人，但是他所理解的社會關系僅僅是我與你之間的情感、意志和愛。“愛必須是雙方的，即是以愛易愛……性愛是愛的最玄妙的、最完善的形式；但是在這裡，不同時（即使不是自願的）使另一個人幸福，就決不能使自己幸福。”如馬克思後來所言，費爾巴哈“從來沒有看到現實存在着的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情範圍内承認‘現實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是理想化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什麼其他的‘人的關系’”。費爾巴哈以直觀反對抽象，就是要回到“現實的人”，但是直觀所給予的依舊是既定的超曆史的抽象人。不僅如此，費爾巴哈雖然試圖超越黑格爾意識哲學的内在性，但是當他把“人的本質”理解為“類”，“理解為内在的、無聲的、把許多個人自然地聯系起來的普遍性”時，其“類哲學”又重新陷入了意識的内在性，沒能完成其最初的目标設定。
第三條指出，費爾巴哈把“以自身為根據的肯定”和“否定的否定”對立起來。結合上下文，這裡的“以自身為根據的肯定”說的是“感覺确定的”東西或“直觀、自然界、現實”，具體說來就是作為感性對象的人和自然界；“否定的否定”即黑格爾的“絕對精神”。費爾巴哈把這二者對立起來，主張哲學應當以直觀、自然界或現實為基礎，反對思辨哲學把概念視為存在的本質。他反對黑格爾哲學從抽象概念出發，認為“抽象就是假定自然以外的自然本質，人以外的人的本質，思維活動以外的思維本質”。費爾巴哈把“肯定”與“否定的否定”對立起來，一方面确立起了唯物主義的原則，同時也錯失了黑格爾“否定的否定”中所蘊含的人的能動性。馬克思說，因為黑格爾把“否定的否定”“看成一切存在的唯一真正的活動和自我實現的活動”，“所以他隻是為曆史的運動找到抽象的、邏輯的、思辨的表達”。馬克思在這裡既批判了黑格爾的思辨曆史觀，同時也肯定了“否定的否定”中蘊含的主體性和曆史性，即曆史的運動被理解為一切存在的自我實現的活動。費爾巴哈以“肯定”來反對黑格爾的“否定的否定”，這是直接站在黑格爾的對立面反對黑格爾，“費爾巴哈打破了黑格爾的體系，簡單地把它抛在一旁”，其“解放作用，隻有親身體驗過的人才能想象得到”，“但是簡單地宣布一種哲學是錯誤的，還制服不了這種哲學”。
費爾巴哈沒能真正發展黑格爾辯證法的革命性。費爾巴哈的局限性根源于其自身的方法論張力。費爾巴哈敏銳地把握住黑格爾的精神辯證法是意識的獨白，他有意通過“我—你”對話辯證法超越意識的内在性，但是這一辯證法在他那裡隻不過是一些“零星的猜測”，感性直觀的方法作為第一原則無法容納辯證法。而隻有在辯證法的基礎上才能理解人的主觀能動性。費爾巴哈雖然提出人是社會存在物，但是人的社會性在費爾巴哈這裡還隻是直觀的結果，而沒有被理解為人在一定的實踐活動中的創造。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思更進一步提出：“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也隻能達到對單個人和市民社會的直觀。”費爾巴哈無視人的感性實踐及其在社會關系再生産中的作用，面對市民社會的各種異化形式，費爾巴哈隻能求助于“類的平等化”，其“愛的哲學”對現實的反抗成了無力的歎息。因此，馬克思指出：“費爾巴哈關于哲學的本質的發現，究竟在什麼程度上仍然——至少為了證明這些發現——使得對哲學辯證法的批判分析成為必要，讀者從我的闡述本身就可以看清楚。”很顯然，馬克思認為在費爾巴哈之後有必要重新審視黑格爾哲學，重新發掘其重大貢獻。
 
四、馬克思立足勞動辯證法對黑格爾辯證法的激進化改造
 
馬克思對黑格爾的診斷是從指出“黑格爾有雙重錯誤”開始的。這種雙重錯誤表現為，“異化”和“異化的揚棄”這兩者都隻是思維内部的活動。這一指認明顯受到費爾巴哈的影響。但是馬克思超出費爾巴哈的地方在于，他立即指出黑格爾的雙重錯誤中也有雙重功績。而在馬克思對黑格爾辯證法雙重功績的指認中包含着對黑格爾的雙重颠倒。正是通過這一雙重颠倒，黑格爾的辯證法“重新用腳立地”，馬克思恢複了黑格爾辯證法的革命方面，“同時也擺脫了那些曾經在黑格爾那裡阻礙它貫徹到底的唯心主義裝飾”，“在如何對待黑格爾辯證法上，馬克思表現出與費爾巴哈的根本性分歧，使得馬克思能夠真正揚棄和克服黑格爾哲學，費爾巴哈卻辦不到”。
在承認黑格爾辯證法把“人理解為人自己的勞動的結果”這一偉大之處時，馬克思建構了自己的勞動辯證法，把辯證法的主體由黑格爾的“精神”颠倒為“現實的人”。在黑格爾這裡，“現實的人和現實的自然界不過是成為這個隐蔽的非現實的人和這個非現實的自然界的謂語、象征。因此，主語和謂語之間的關系被絕對地相互颠倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自身外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身内部的純粹的、不停息的旋轉”。黑格爾辯證法的問題在于颠倒了主語和謂語，把精神作為辯證法的主體。不僅主體是精神，客體的本質也是精神，黑格爾辯證法的發展過程是“在自身内部”純粹旋轉。勞動辯證法則把黑格爾的辯證法倒轉過來，精神是現實的人的精神，它并非獨立的主體，而是人的謂語。在馬克思主義新哲學創立的過程中，主體的颠倒具有本體論革命的意義。“在對黑格爾的精神辯證法的颠倒性作出診斷的基礎上，馬克思對辯證法的重建工作将沿着感性對象性活動的方向展開，并在感性對象性活動的基礎上發動了一場相對于舊哲學的本體論革命。”這場本體論革命在《德意志意識形态》中宣告完成，馬克思在這裡完成了思維與存在關系的徹底颠倒，“意識在任何時候都隻能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”，這裡确立起了存在第一性、思維第二性的唯物主義原理。存在亦即人的現實生活過程被規定為本原性的，它決定着意識和精神的發展，意識和精神是被決定的，“它們沒有曆史，沒有發展，而發展着自己的物質生産和物質交往的人們，在改變自己的這個現實的同時也改變着自己的思維和思維的産物”。意識的根據不在意識本身，而在人的現實生活過程。“從人們意識中消除這些觀念，就要靠改變了的環境而不是靠理論上的演繹來實現”，改變人的意識不能從精神批判入手，而隻有在改造社會生活的基礎上才能改變人的意識。如此一來，馬克思的這場本體論革命就突破了笛卡兒以來所确立的意識内在性原則，必須到意識之外即到人的現實生活過程中尋找意識的根基。這場本體論革命帶來馬克思主義哲學整個理論旨趣的改變，不再滿足于消滅思維中的迷信思想，而要消滅現實生活過程中的異化，從青年黑格爾派癡迷的“解釋世界”走向“改變世界”。
在肯定“《現象學》是一種隐蔽的、自身還不清楚的、神秘化的批判……潛在地包含着批判的一切要素”時，馬克思把黑格爾所揭示的精神異化颠倒為現實生活中的異化的反映，通過“異化勞動”論深入批判了現代社會中的異化。在馬克思看來，黑格爾對思維領域的異化的揭露“包含着對宗教、國家、市民生活等整個整個領域的批判的要素，不過也還是通過異化的形式”。唯心主義僅僅将現實的異化看作觀念異化的外在表現，揚棄觀念上的異化同時也意味着對現實異化的揚棄。馬克思認為這颠倒了二者的真實關系。這裡潛在地包含着一個深刻的唯物主義認識論命題，即思維領域的異化不過是現實生活中的異化的反映。如此一來，馬克思的新哲學就不能滿足于停留在思維内部，而是必須探究并消滅現實生活中的異化。正是勞動辯證法讓馬克思進入現實生活過程之中。通過對現代資本主義社會中勞動過程的考察，馬克思發現了“異化勞動”表現為“工人同勞動産品相異化”“工人同勞動活動相異化”“工人同類本質相異化”“人同人相異化”。這些現實的異化必須要通過人的感性對象性的活動來消除。在感性對象性活動中消滅現實的異化，這正是馬克思對黑格爾的“純思想辯證法”中隐含的革命性的真正恢複。
揚棄私有财産的共産主義運動真正恢複了黑格爾辯證法的革命性。在對鮑威爾和費爾巴哈的黑格爾批判作出診斷的基礎上，馬克思提出了黑格爾辯證法的革命性必須落實為揚棄私有财産的共産主義行動。鮑威爾批判黑格爾辯證法與現實和解，把黑格爾哲學中“精神”的對象性結構改造為“自我意識”純粹自我相關結構，在一切領域貫徹“自我意識”與“實體”的對立。但是，鮑威爾隻是表面上把黑格爾辯證法激進化了，他的“自我意識哲學”宣揚通過理論批判推動群衆放棄各種迷信，成為具有“普遍自我意識”的人。“這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認它。”鮑威爾之所以要改造黑格爾哲學就是因為不滿意它與現實和解，結果鮑威爾自己也在與現實和解。他的哲學依舊是思維領域的革命，沒有真正改變現實。費爾巴哈指出了黑格爾辯證法隻是思維自身的獨白，沒法發揮改造現實的作用，所以他想要用“我—你”對話辯證法超越思維自身的自說自話，但是其感性直觀的方法從根本上是排斥辯證法的，他無法深入“我—你”的現實關系中，而隻能靠感性直觀發現的理想化了的“我—你”的關系來批判社會現實，重新陷入唯心主義，而無法改造現實。馬克思清醒地認識到，鮑威爾和費爾巴哈都沒能把黑格爾辯證法革命化，必須在對現實的實際改造中才能把辯證法的革命性落到實處，才能有真正的“人的解放”。馬克思指出：“對異化的揚棄隻有通過付諸實行的共産主義才能完成。要揚棄私有财産的思想，有思想上的共産主義就完全夠了。而要揚棄現實的私有财産，則必須有現實的共産主義行動。”“對于馬克思而言，改造現實與揚棄黑格爾本就是内在統一的，是同一件事情的兩個方面。”馬克思、鮑威爾和費爾巴哈對黑格爾的批判表明，隻有通過真正揚棄黑格爾，認真對待黑格爾辯證法的偉大成果及其不足，才能走向改造現實。黑格爾的辯證法告訴我們，揚棄是把外化收回自身的對象性運動，通過揚棄對象性本質的異化，人占有了對象化的本質。“無神論是以揚棄宗教作為自己的中介的人道主義，共産主義則是以揚棄私有财産作為自己的中介的人道主義。隻有通過對這種中介的揚棄——但這種中介是一個必要的前提——積極地從自身開始的即積極的人道主義才能産生。”整部《巴黎手稿》的思想主線就是“異化勞動—私有财産—共産主義”，馬克思寫作“對黑格爾辯證法和整個哲學的批判”目的也在于說明“共産主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和複原的一個現實的、對下一段曆史發展來說是必然的環節”。隻有在辯證法的基礎上才能理解對私有财産的揚棄是在更高的基礎上恢複人的本質。揚棄私有财産的共産主義運動既繼承了黑格爾辯證法對曆史發展進程的認識，又緻力于真正改變人的現實生活過程，以推動人的解放為目标，真正落實了黑格爾辯證法的革命性。馬克思代表了把黑格爾辯證法激進化的第三種方向，他通過改造現實的共産主義運動将黑格爾辯證法激進化從而賦予其更加激進的革命内容。
鮑威爾和費爾巴哈都試圖利用黑格爾辯證法的革命性以适應時代需要。鮑威爾把黑格爾的具有對象性結構的“精神”改造為純粹自我相關的“自我意識”，試圖通過理論批判推動“普遍自我意識”的形成，達到自由。費爾巴哈把黑格爾的獨白式的精神辯證法改造為“我—你”的對話辯證法，但直觀的方法造成他隻能以“我—你”之間理想化了的關系即“愛”的關系來批判現代社會。鮑威爾依舊受黑格爾辯證法的束縛，費爾巴哈則把黑格爾哲學作為神學全盤抛棄。馬克思發現了黑格爾辯證法的偉大之處，在于把勞動理解為人的自我産生的行動，把黑格爾辯證法颠倒過來，其揚棄私有财産的共産主義運動真正把黑格爾辯證法激進化，在無産階級的革命行動中把黑格爾辯證法激進的革命内容發揮出來。

 

作者簡介：李彬彬，beat365官方网站副教授、博士生導師。

文章來源：《馬克思主義與現實》2021年第5期。

排版 | 瞿楊

審核 | 陳培永 曲建英