一、康德自由哲學中的曆史邏輯

康德的自由哲學包含着基于辯證法的曆史邏輯。這是康德自由哲學中積極自由哲學的邏輯線索，包含着深刻的内容，具有鮮活的曆史感，是對人類曆史的發展經驗辯證思考的結果，是有現實的、經驗的内容的，也留下了可進一步闡發的廣闊空間。在這種曆史邏輯的自由哲學中，康德從人與自然界的關系上、從人類在自然界中的地位、從人類由必然性解放出來的能力上來談自由。康德認為，人是大自然的理性的被創造物，作為大自然的理性的被創造物，其潛能和使命是使大自然的禀賦在人類身上得到自覺的體現和運用，人類這種理性實踐能力的發揮是在人類的磨難之中，是在人的社會性和個體性的相互沖突之中，是在人類的世代更替中合乎規律地實現的，而人類理性禀賦充分實現的過程，就是人類通向全面自由的過程。

第一，人是大自然的理性的被創造物，理性的禀賦是人類所獨具的。康德認為，大自然的禀賦“将在人——作為大地之上唯一有理性的被創造物——身上充分地發展出來”，而“一個被創造物的身上的理性，乃是一種要把它的全部力量的使用規律和目标都遠遠突出到自然的本能之外的能力”。人作為大自然的理性的被創造物，其理性能力能夠使大自然的禀賦在人類身上得到自覺體現，能夠使大自然的禀賦在人類身上獲得理性知識的形式。通過理性，人類可以把大自然的能力綜合于人類自身身上，使人意識到自己是大自然的目的。理性使人類從大自然的襁褓中解脫出來，使人超越眼前利益，使人變得有目的、有預期、有計劃；理性使人有一種為自己抉擇生活方式的能力，而不是像别的動物那樣要被束縛于唯一的一種生活方式；理性使人超越男女之事，“從單純感官的吸引力過渡到理想的吸引力，從單純的動物欲望逐步過渡到愛情，并且随之而從單純歡悅的感覺過渡到起初僅隻是對于人物、但後來也是對于大自然之美的品評”；理性使人隐蔽起來可能惹人輕視的東西，以求引起他人的尊敬，使人具有了社會性、道德性；理性使人類獲得幸福和美滿，食物、庇護所、安全防禦、歡樂、見識、睿智，甚至善良意志，都完全是人類理性自己的作品。理性使人類逐步趨于完善。一句話，在康德看來，人類具有借助理性能力實現從自然必然性中解放出來的能力。

第二，人類的理性禀賦需要借助人類的磨難才能充分實現出來。康德認為理性能力的自覺運用需要經曆一個從被動到主動、從受約束到争取獨立的發展過程。理性能力的發揮需要有探讨、訓練，需要艱辛的勞作。困難和磨難不是對人類原罪的懲罰，而是人類發展必須經曆的過程。閑逸的天堂是沒有的，人必須通過行動來賦予生命以價值。大自然讓人類脫離出來，走上一條充滿艱辛的道路。人在從自然狀态中走出來的過程中，隻有認清所處的階段，認清所遇的困難，隻有埋頭苦幹，才能把理性所蘊含的自由潛能實現出來。康德反對對人們想入非非的期許。确實，人類要求舒适和滿意，但隻有投入到勞動和艱辛中，隻有通過這些相反的手段，才能夠牽引出人類的智慧。

第三，人類的理性禀賦隻有通過“惡”的媒介、隻有通過社會性和非社會性的沖突才能充分實現出來。康德認為人類理性能力的發掘和實現是以惡、以個體性和社會性的矛盾為媒介的。首先，在康德看來，在人類的發展中，善和惡相伴，善中混合着惡，理性的開化伴随着堕落以及對堕落的克服。理性催動人超越口腹之欲的滿足，靠想象力創造出種種新的願望、需求、情欲，由此堕入驕奢淫逸。出于虛榮心、權力欲和貪婪心，在自己難以容忍、又脫離不了的同胞面前，人類得以去克服懶惰，為自己争得一席之地。康德認為，人類的堕落也包含着積極的一面，即對整個物種來說，作惡意味着人擺脫了大自然而開始了理性自由選擇的曆史，意味着人開始從被本能統治的奴役狀态進入到運用理性的自由狀态。其次，人類理性禀賦的充分實現還依賴社會中的對抗性。康德認為，一方面，人有社會性，人隻有在社會中才能夠感覺到自己是人，禀賦才能得到發展；另一方面，人也有非社會性，也即人具有單獨化、孤立化、按照自己的意志來擺布社會的傾向。康德認為，社會性和非社會性的對抗喚起了人類的全部能力。憂患、戰争是文化進步的重要動力。康德對戰争的作用作了辯證的描述。康德認為，在人類目前所處的文化階段裡，戰争乃是帶動文化繼續前進的一種不可或缺的手段；大自然在這裡再度利用人們的不合群性作為手段，通過緊張的備戰和戰争、破壞和颠覆的慘痛經驗，讓人們脫離野蠻人沒有法律的狀态，走向各民族的聯盟。人的非社會性、不合群性本身的确不可愛，但若不是它，人就會像羊群一樣溫順，人類的才智将永遠被埋沒在胚胎裡。

第四，人類理性禀賦的實現是一個合乎規律的曆史過程。人類作為大自然的理性的被創造物，其全部禀賦充分體現和實現在全體物種的人而不是單個人身上，單個人的生命周期是短暫的。前一代人的理性禀賦通過啟蒙傳遞給後一代，這樣經由世世代代的傳承，被創造物也即人類的全部禀賦才能夠實現。從現象上看，人類沒有對自身的曆史進行過計劃，但這卻并不妨礙人類曆史在整體上表現出某種規律。康德說，無論哲學中意志自由具有什麼樣的内涵，在曆史學中，人類行為總是為普遍的自然律所決定；從個别主體上看來顯得是雜亂無章的東西，卻是人類物種的原始禀賦漫長但不斷前進的發展；每個人按照自己的心意且彼此沖突追求自己的目标時，他們不知不覺地朝着一個誰都不知道的自然目标前進。人類意志自由的整體作用有着合乎規律的進程。從每一次革命中可以發現，每次革命都留下了啟蒙萌芽，它孕育着後來走向更高階段的進步。不僅人類總體的發展如此，從人類在其某一個局部地區、局部時段的曆史中也可以觀察到合乎規律的現象，例如，從希臘、羅馬等等國家的曆史中可以看到，這些國家憲法都有着合規律的進程。

第五，人類理性禀賦的實現是一個通向全面自由的過程。曆史是人類全部禀賦的實現過程，這既是一個合規律的過程，也是一個合目的性的過程，是一個人類借助理性能力而從必然王國走向自由王國的過程。康德認為，世間所有被創造物的全部自然禀賦，都注定要充分地、合目的地發展出來。在理性的運用過程中，人類一直是在朝着改善前進。這一過程，是人類從野蠻走向文明、從必然走向自由的過程。在艱辛勞作、惡、非社會性、戰争對人類理性能力的激發中，原始農業、畜牧業、手工業得到發展。人類從采摘狩獵時代過渡到耕作畜牧時代，農人與牧人彼此爆發戰争，彼此遠離；抵禦入侵、保衛土地的需求使家庭聚集為鄉村，鄉村内部産生了市場、文化、藝術、工藝、法律；文化發展，人類繁殖，到各地殖民，随之産生不平等，不平等是那麼多的壞事的、但同時卻又是一切好事的豐富的泉源。在這一切矛盾和曲折中，曆史的發展将導向一個康德所理解的“目的國”，即一個自由王國。在自由王國，不同個體的自由意志之間不能相互沖突，我的自由和其他人的自由相一緻，人與人的自由互為條件。那時，人可以将其他物種作為實現目的的手段，但不能将同類作為實現目的的手段。

二、康德自由哲學中的先驗邏輯

康德的自由哲學不僅有上述曆史邏輯的一個圖型，康德又在純粹理性的基礎上，把經驗和先驗對立起來，離開經驗世界而确立起一個形式主義的、先驗邏輯的自由哲學圖型，這是一種抽象的法權自由哲學，是從抽象人出發建立的一套一般性權利規範也即形式自由的規範體系，具體說來包括：抽象的人格自由、契約自由、憲政自由、世界公民憲法和永久和平、自由主義的曆史終結論等。這套先驗邏輯的自由哲學是從自由意志的形式統一性出發的：意志自我決定時不得有矛盾，意志須自身一緻，須為義務而履行義務。

第一，抽象的人格自由。獨立的自由人格，就是基于本人意志、受自身支配、以自己名義獨立作出各種判斷的理性人格。康德在《答複這個問題：“什麼是啟蒙運動？”》中指出：啟蒙運動使人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀态，就是使公民有勇氣與決心不需别人的引導就能夠運用自己的理智。人格自由包含着獨立運用自身理性的自由，包含着言論和思想自由。在公共生活領域，每個人有公開運用自己理性的自由，每個公民都有權以學者身份對命令的正當性與合理性提出質疑，發表自己的意見。言論自由所涉及的是出自普通人類悟性的權利，因而，哲學家就是自由權利的教師，就是自由權利在人民中間的天然宣告者和闡揚者。與思想自由相聯系的是信仰自由。康德以思想自由論證了宗教改革的必要性，宗教改革就是自由精神反對宗教權力在思想上的獨斷統治。宗教對思想的壟斷違反法的精神、違反人性，阻斷了人類曆史進步的道路。教會宣揚有某種“不變的教義”可以作為公民思想的尺度，并對此有壟斷性的權力，以求對全體公民實現永遠的監督。宗教改革，就是人們擺脫不成熟狀态，就是擺脫宗教對思想的壓迫。但是，理性運用上的懶惰與怯懦，可以給人們帶來精神上的安逸，于是人們寄希望于一個主宰者來替自己作出判斷和思考。在知識的理解、良心的實踐、日常生活的選擇等諸多方面，人們由于缺少獨立運用理性的能力，常常在精神上處于一種被豢養的狀态。精神長期“被豢養”的人們，沒有勇氣自主運用自己的理性，而将理性的自由運用視為極其艱辛并且是極其危險的事情。保護人代替人們運用理性，但保護人對人們的思想自由嚴加控制，并竭力鼓吹思想自由的危害，扼殺人們對于理性自由的意識和勇氣。對自由的集體無意識造成整個社會風氣的麻痹。“保護人”的思想高壓形成了一種群體效應，人們對自己的愚昧狀态習以為常。“保護者”總是以“新的偏見”左右人們的思想，因而思想的解放是極其緩慢的。啟蒙精神往往首先在個别人身上得以覺醒，這些人對于人類自身的地位與價值有着更深入的思考，然後逐步傳播開。康德對人格自由的論述主要是從理性自由、意志自由和精神自由來展開的，至于這種人格自由需要什麼物質條件，則很少涉及。

第二，抽象的契約自由。契約關系的主要内容是所有權。康德講的所有權，隻是體現在物的占有關系中的自由意志，而沒有把所有權理解為物化勞動、異化勞動的産物，因而康德就看不到所有權中不自由的因素，而直接把所有權看作是個體自由的表現、體現，看作是人的自由意志、天賦權利的體現。康德沒有分析人們的物質生活關系，沒有分析包含在勞動、分工、所有權關系當中的矛盾。康德所說的所有權隻是自由意志在占有關系上的表現，隻是對象化在占有關系中的自由意志，這裡并沒有就所有權的物質内容來談所有權，因而是離開所有權借以生産的生産關系來談所有權的。所有權按照兩個自由意志的共同同意來交易，這即是契約；契約即是兩個自由意志之間的相互契合，即是自由的體現和實現。康德隻是從兩個孤立個體之間的形式統一性、外在統一性出發來尋求抽象自由的規範體系。康德從抽象的、精神性的個體出發引出自由的内容，從抽象個體之間形式自由的相互契合條件來引申出自由的規範體系，也即從自由意志與自由意志不得互相矛盾的原則出發引申出契約自由，契約就是兩個自由意志之間相互認可的條件體系。契約關系中的實踐理性隻是那種純粹的形式自由能力，也即兩個主體的自由在形式上如何不沖突、不矛盾，也即使每個人的自由獲得形式上的普遍性。“就一個人對另一個人的強制權限（他由此也就始終停留在他那自由的運用須與我的自由相一緻的界限之内）而言，每個人在這種狀态之中的生來的權利（也就是說先于其他一切合權利的行為）就是徹底平等的。”康德撇開了人們在物質利益關系中的具體内容、具體矛盾來講契約關系，隻看契約的形式而不看契約的内容，離開社會生産和生産關系中的矛盾來講人們的契約自由，因而這隻是一種形式上的自由。康德的形式自由思想後來被羅爾斯等人引入英美國家的主流文化之中：契約自由被認為是基于普遍理性的原始契約，隻有遵循契約才是正當的、正義的，契約自由是正義的，而少數服從多數、民主、以社會民主變革财産關系是非正義的。

第三，抽象的憲政自由。從康德形式自由的哲學出發，可以引申出反對基于特權的各種關系，例如，反對暴力強制、反對身份制、反對言論監護等等，這是法權自由的表現，也是馬克思在《論猶太人問題》中所指出的政治解放的表現。康德認為，法權就是把每一個人的自由限制在其與任何一個他人的自由相協調的條件之上，隻要這種協調按照一個普遍的法律是可能的，而公共法權就是使得這樣一種普遍的協調成為可能的外在法律的總和。結合在一起服從法律的人們同時應該是立法者，但人們立法的根據并不是各自的特殊利益，而隻是原始的契約。從這種原始的契約中引申出來的政體，就是共和制：共和制是由一個民族的全部合法的立法所必須依據的原始契約的觀念而得出的唯一體制。因而，共和制的首要精神是要遵守共同的原始契約。康德認為，遵守原始契約的公民憲法，是最完美的憲法，它能保證消除沖突，還能避免所謂民主的暴政。康德認為，在公民憲政的共同體中，來自強權方面的暴力行為将會減少，遵守法律将會增多，共同體中将會有更多的良好行為。公民社會是避免侵略戰争、一切罪惡與道德腐化的根源的體制，康德認為，政治至善引人追求一種基于公民憲政的共和體制，引向共和制的國家形式。共和主義實行的是行政權力與立法權力相分離的國家原則，政府和立法機構相互制約。康德認為公共的福祉是國家的最高法律，但是，康德沒有去規定公共福祉的經濟内容，而仍然把憲法原則本身就是國家法律的公共福祉:首先考慮的公共福祉恰恰是通過法律保障每個人自由的那種有法律的憲政，在這裡，隻要他不損害那種普遍的合法的自由，從而不損害其他同為臣民的人的法權，他就可以随意地沿着他認為最好的任何途徑去尋求自己的幸福。康德把憲法原則規定為：“每一個人都可以按照自己所認為是美好的途徑去追求自己的幸福，隻要他不傷害别人也根據可能的普遍法則而能與每個人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由（也就是别人的權利）。”

第四，世界公民憲法和永久和平。康德認為，理性從其最高的道德立法權威的寶座上，斷然譴責戰争，主張每個個體的世界公民權。共和政體是由純粹理性概念設想的理想共同體，是公民體制的一般的永恒規範；從純粹理性中可以進一步引申出世界公民社會以及世界公民憲法。在康德看來，世界公民社會、世界公民憲法，是人類曆史的終極目标，它能夠保障世界的永久和平，使人類擺脫一切戰争。世界公民權利的概念是公開的一般人類權利、并且也是為永久和平而對國家權利的不成文法典所作的一項必要的補充。各民族之間的契約、和平聯盟，使和平狀态成為一種直接的義務。隻有當和平聯盟作為防止戰争的、持久的并且不斷擴大的聯盟建立起來并成為國際權利的基礎時，才有可能建立和平狀态。隻有建立在每個國家都必須服從的公共法律之上的國際法權，才能使各國之間避免戰争，除此之外不可能有任何别的辦法。要想建立和平狀态，每個國家的公民都應該是共和制。在康德看來，産生公民憲法，引向世界永久和平，這是理性的最終目的和使命，是理性在人類曆史上的最困難運用，也是理性在人類曆史上的實現。

第五，自由主義的曆史終結論。康德先驗主義自由哲學的出發點是脫離物質利益關系的、抽象的理性人。黑格爾對康德曾這樣評價：“康德否認了理論理性的自由自決的能力，而在實踐理性中去予以保證。盛行于康德當時的實踐哲學，确切點說，道德哲學的情形。那時的道德哲學，一般講來，是一種快樂主義（Eudaemonismus）。當我們問什麼是人生的使命和究竟目的時，這種道德學說便答道，在于求快樂。所謂快樂是指人的特殊嗜好、願望、需要等等的滿足。這樣就把偶然的特殊的東西提高到意志所須追求實現的原則。為一切情欲和任性大開方便之門的快樂主義。康德提出實踐理性去加以反對，并指出一個人人都應該遵守的有普遍性的意志原則的需要。”康德不考慮經驗的人，而考察純粹實踐理性的人，也即考察先驗的、普遍的、抽象的、精神性的、道德的個人。實踐理性，即實踐中的純粹理性，來自人的理性能力，來自人的純粹的、抽掉經驗内容的理性，是一種純粹的人類靈魂的義務。黑格爾說：“康德所謂實踐理性是指一種能思維的意志，亦即指依據普遍原則自己決定自己的意志。實踐理性的任務在于建立命令性的、客觀的自由規律，這就是說，指示行為應該如此的規律。”實踐理性從自由意志的自我立法中引出純粹的、沒有具體内容和物質利益相割裂的道德自由和道德義務。康德認為，道德義務的概念，與任何取自幸福或者與幸福相混雜的動機相比，更為簡單、更為清晰。康德認為，道德表明了人類具有一種無私性的禀賦，表明了一種人類全體的道德普遍性。康德認為道德不是手段，道德本身就是目的。康德的道德自由中仍保存了上帝作為最後裁決者的地位。對義務的遵循在人的心中開啟了一個屬神禀賦的縱深，使人對自己的真正使命的偉大和崇高仿佛感到一種神聖的敬畏，而對義務的違反直接地影響到人的心靈，使人感覺到自我是卑鄙的和應予懲罰的。康德認為，道德自由的自由感最終寄托在選擇終極目的即選擇上帝的自由感。基督教是一種自由化的思想方式，是一種保障人們遵循道德實踐的有效教誨。基督教的創立者并不是以一個司令官的身份在發言，而是以一個博愛者的身份在發言。康德純粹實踐理性概念的内容是空的，這種實踐理性是先天的、沒有特殊欲求、沒有發展階段、沒有曆史，是靜止的。這種理性能力是沒有時間性的，它在時間之外，被看作是曆史的最終目的，被看作是曆史的終結。

由上可見，康德自由哲學的先驗邏輯，其出發點是脫離物質利益關系的抽象的理性人。在這種先驗邏輯的自由哲學中，實踐理性的活動是一種抽象的純粹實踐，是抽掉了質料、内容，經驗、功利、個人特殊目的、特殊欲望的實踐，實踐理性的自由能力隻體現在道德自由、思想和言論自由、宗教信仰自由、契約自由、公民憲法與永久和平等抽象的自由之中，而這些自由是永恒的，是基于理性的原始契約，是超曆史的。康德的先驗邏輯的自由哲學和其曆史邏輯的自由哲學之間，存在着深刻的矛盾，康德自由哲學的先驗邏輯限制了其曆史邏輯。

三、康德自由哲學中先驗邏輯對曆史邏輯的禁锢

康德自由哲學中，先驗邏輯是主導性的邏輯，蘊含豐富辯證法思想的曆史邏輯是從屬性的，是尚未被充分發揮的。在康德自由哲學的這兩套邏輯之間，存在着沖突，主要表現在康德自由哲學的先驗邏輯遮蔽并禁锢了其自由哲學的曆史邏輯，使其自由哲學曆史邏輯發揮得極不充分。康德自由哲學中先驗邏輯對曆史邏輯的遮蔽和禁锢表現在：抽象的道德人格遮蔽了現實的人，抽象的契約自由遮蔽了生産關系中的矛盾，公民憲政遮蔽了國家作為虛幻共同體的性質，世界公民憲法遮蔽了國際法下的強權政治，自由主義的曆史終結論遮蔽了社會形态演化的真實圖景。

第一，先驗邏輯中抽象的道德人格遮蔽了曆史邏輯中現實的人。在現實中，人的對象性活動是在複雜的異化關系中實現的，因而人類還要揚棄各種異化才能實現真正的自由，而康德的實踐哲學則把對象性活動中的異化以及對異化的揚棄活動給抽象掉了。康德把自然哲學和道德哲學、實然和應然、經驗和物自體對立起來，把現實的人的經驗生活抽象掉，隻考察從抽象的物自體中引申出來的道德律令。道德律令把自由意志限制在一種普遍的準則上，而不管自由意志的特殊對象和特殊目的如何。康德直接假設人的對象性活動和人的自由是統一的。康德唯心主義的實踐觀既看不到人的對象性活動中的矛盾，也看不到揚棄這種矛盾的必要性、途徑和力量。康德所說的理性人，不是具體的理性人，不是處于一定物質生産關系之下的、現實的理性人，而是一種抽象的道德人格。道德不是教導我們如何得到幸福，而是教導我們如何配享幸福。康德所讨論的實踐，是實踐理性的對象性活動。實踐就是實踐理性的普遍性原則應用在意志上，使意志獲得自由的規範。這種純粹的實踐理性首先表現為人的道德義務。實踐理性隻是被解釋為一種道德能力、一種形成道德律令的能力。康德所謂實踐，就是指實踐理性的道德律令、就是把道德律令的理性知識運用于自由意志上，使意志獲得普遍性，使意志獲得自由的規範。實踐就是實踐理性自身的知識表現在意志行為中，因而，理論和實踐的統一，也就是自然的。康德認為，在道德中凡對理論來說是正确的東西，就必然對實踐來說也有效。康德在《論通常的說法：這在理論上可能是正确的，但在實踐上是行不通的》中提出了理論和實踐的直接同一性的問題。什麼是理論？康德認為普遍的實踐規則的總和本身就叫作理論，這種理論不包括對普遍實踐規則的實施有影響的條件。什麼是實踐？康德認為，實踐就是遵循普遍地設想的行事原則而對一個目的的促成。康德所謂理論就是關于道德律令的知識，所謂實踐就是道德律令的運用。如此以來，理論和實踐實際上是同一個内容。這樣的實踐并不是改造自然、改造現實的活動，而隻是意志根據道德律令的自我約束，是在主觀世界裡完成的過程。在康德先驗主義的自由哲學中，人的實踐就隻是抽象的道德實踐。道德律令意義上的實踐概念無疑限制了實踐概念的内涵，使物質生産和物質交往這樣的實踐排除到考察範圍之外去了。

第二，抽象的契約自由遮蔽了生産關系中的矛盾。康德稱自己的先驗哲學不考慮經驗内容，隻考慮理性自身的純粹實踐。康德把人的物質利益，人們現實的生産生活内容，看作是屬于經驗的對象。康德認為：對于一個共同體的制度安排而言，自由的原則是每一個人在原始契約的規範下沿着他自己覺得的途徑去尋求自己的幸福。康德所确認的自由隻是保證了每個人有自發的選擇自由，而這正是資本主義社會的經營自由所需要的自由。康德的所有權，隻是理性占有意義上的所有權，也即隻表現了所有權中的法權自由、形式自由的内容。例如，一個工人把自身勞動力當作商品出賣，就實現了其自由的所有權，但是包含在雇傭勞動中的經濟對立關系，則完全在康德的視野之外。康德認為根據自己的所有權和契約理論，社會将變成一個自由社會，在這個社會中“共同體中的每一個成員都應該能達到自己的才幹、自己的勤奮和自己的幸運所能帶給自己在共同體中的（一個臣民所可能得到的）任何一級地位”。康德先驗主義法權自由哲學的邏輯，是和資産階級社會、資本的統治及資本的實際支配地位完全相适應的，因為資本的自由也是建立在契約自由的基礎之上，資本和雇傭勞動之間的交換是完全符合形式自由的。無論是勞動力市場還是一般的産品市場，還是資本市場，還是地産金融家，對市民社會的統治都完全可以通過契約關系來實現。但是，契約自由不能避免物的主體化和主體的物化，不能克服資本和雇傭勞動的對立，不能克服金融寡頭對社會生産階級的剝奪。在康德自由哲學的先驗邏輯中,意志自由的普遍能力是和具體内容割裂的，是和物質利益、人從自然界中的解放、勞動的解放等等這些内容割裂的。康德所确立的自由隻是市民社會中的個人選擇自由，而不是社會化的人類從異化勞動中的解放，他把私有權看作是保障個人解放的條件，但是，在私有權的基礎上，貨币、資本、金融資本的權力發展了起來，造成了對市民社會的異化、禁锢和統治。康德先驗主義的自由哲學沒有把握住私人占有自由和契約自由的這種内在辯證性質。康德的自由哲學體系不能解釋資本統治所造成的實際的社會分裂、社會矛盾。康德從抽象的實踐理性所引申出來的自由規範并不能穿透人們的物質利益關系，并不能對人們物質生活的生産和再生産中的一些實體性關系進行規範。在康德的道德哲學中，實然和應然對立之間存在着一道無法彌合的鴻溝，德與福之間存在着深刻的悖論，有德有為必有福，有福未必有德。為了實現德與福的統一，康德隻有寄托于來世、靈魂不死和上帝判決等這套唯心主義的懸設。康德自由哲學的先驗邏輯禁锢了其曆史邏輯。在康德的自由中，人與自然之間矛盾的解決，生産勞動、勞動社會化，以及在此過程當中個人潛能的充分發揮等等，這些事關自由實質的地方康德都沒有揭示。自由哲學的曆史邏輯要獲得充分的發展，就需要有辯證唯物主義和曆史唯物主義的有力支撐，這樣才能從自由哲學的先驗邏輯的叢林禁锢之中解放出來。

第三，公民憲政遮蔽了國家作為虛幻共同體的性質。在康德的公民憲政共同體中，存在着若幹深刻的矛盾。其一，公民憲政所依賴的公民本身是分為不同的階級的。公民是在立法中擁有投票權的人，這些公民隻有形式上的共性，即每人都有投票權，一人一票，但是，這些具有投票權的公民本身，是分為藝匠、地主等等不同階級的。其二，康德所主張的公民憲政具有反民主的性質。康德認為，民主要求每個人都要做主人，所有的人可以對于一個人作出決定，或者甚至是為了反對一個人而作出決定，這樣也就違背了形式自由所要求的“為所有的人”而作出決定的原則，這樣，就走向了民主的反面，就違背了“民主”的原則即所有的人都要做主人的原則。可見，康德不能理解民主集中制。康德所謂自由隻能建立在底線共識基礎上，而不能建立在民主集中制的基礎上。民主集中制後來一直被自由主義批判為極權、多數的暴政等等，在康德這裡就可見到苗頭。其三，康德的公民憲政在反對民主集中制的同時，反而主張依賴君主的權威來推行。在康德看來，走向公民共同體這樣一種體制，暫時“隻是君主們的義務”。康德認為，共同體的每一個成員都對任何其他成員不擁有強制性法權，但惟有共同體的元首例外，惟有他有權去強迫别人而自己卻不用屈服于一個強制性法律。在《答複這個問題：“什麼是啟蒙運動？”》中康德鼓勵人們大膽地運用自己的理性。但康德不是在完全肯定的意義上鼓勵人們充分運用自身的理性，而隻是引導人們把這樣一種理性運用到公共空間中去。而關于什麼是公共空間，這甚至是由君王劃定的。君王的命令為理性的自由運用劃定了領域：自由的理性隻能作公開的運用，隻有為自由理性的适用劃定範圍才能為個人才能的發揮提供保障。康德認為，腓特烈大帝造就了啟蒙的時代，他的開明專制為理性的自由運用逐漸掃除障礙，為公民普遍意志的覺醒提供了條件，因為，開明的腓特烈大帝不但在道德層面上具有合法性的根基，更重要的是在現實層面上擁有維護穩定的力量，他就敢于說出：“可以争辯，随便争多少，随便争什麼；但是必須聽話。”康德對君主專制進行了浪漫主義的想象，他認為，君主應該按照與自由法則相符合的精神來對待人民，開明的君王不會将自己的意志強加于臣民之上，相反，他将公民的思想交給他們自己來管控，允許公民通過理性的自由運用救贖自己的靈魂，将君王的個人意志置于比公民理性的自由意志更低的效力層級上。康德所理想化的君主制在立憲君主制下才有一定程度的真實性，但是康德卻認為腓特烈大帝具有這樣的屬性，而且把公民憲政的理想寄托于腓特烈大帝的軍事權力，認為他擁有強制力的國家軍隊，軍隊的作用在于保護公共安甯。康德之所以把公民憲政的理想寄托于專制君主身上，是因為康德從形式自由、法權自由出發，無法深入分析君主制的經濟基礎，看不到君主作為大土地所有者以及大金融貴族的代表，實際上是害怕啟蒙，害怕自由和民主的。其四，康德的形式自由隻是在知識分子的理想中才能堅持住，一接觸現實就可能發生轉化。康德認為，哲學家在永久和平的過程中隻是起着一種理論疏導作用，他們可以自由地發表言論，但不可掌握權力，或許可以說，對于永久和平而言，掌握權力就不可避免地會破壞理性的自由判斷，也就是說，自由主義哲學家的理論隻是一種理論，不能轉化為現實的實踐力量。與柏拉圖主張哲學王相反，康德認為不能希望國王掌握哲學或者是哲學家成為國王。這表明，康德實際上承認了先驗主義自由理念缺乏現實性。其五，康德對公共領域的抽象劃分留下一個權力的空場，這個權力的空場成為金融寡頭僭主政治的支配領域。這正是今天西方金融寡頭做大而公共權力衰弱的根源。康德認為，自由主義憲政“以其全部的脆弱性而消極地保證了人類朝着改善前進”，但是自由主義憲政下金融寡頭的僭主政治成為當下西方日益明顯的事實。康德把所有權劃入個人權利，把社會關系的基礎即所有制關系完全劃入公共權力無權幹涉、他人無權議論和改變的權利，這樣也就為契約關系下大寡頭私有制的無限擴張奠定了基礎。自由主義憲政不但不能保證人類朝着改善的方向前進，而且放縱寡頭積累、造成社會的撕裂，自由主義憲政國家不但不能阻止社會分裂，反而因率先救助金融寡頭而加劇社會分裂。

第四，世界公民憲法遮蔽了國際法下的強權政治。康德認為，在世界公民憲法下，可以消除戰争。道德的最大障礙是戰争。要消滅戰争需要一步一步地使國家和國際關系人道化，使各國遵從共同約定的國際法權，使他們進入一種世界公民憲政。康德認為，永久和平的先決條款有六個方面：1.凡締結和平條約而其中秘密保留有導緻未來戰争材料的，均不得視為真正有效。2.國家應該是獨立自主的國家，除了它自己本身而外沒有任何别人可以對它發号施令或加以處置。沒有一個自身獨立的國家可以由于繼承、交換、購買或贈送而被另一個國家所取得。3.常備軍應該逐漸地全部加以廢除。4.任何國債均不得着眼于國家的對外争端加以制定。國家不能借助國債來解決對外争端。5.任何國家均不得以武力幹涉其他國家的體制和特權。6.任何國家在與其他國家作戰時，均不得容許在未來和平中将使雙方的互相信任成為不可能的那類敵對行動。除此之外，永久和平還有一項秘密條款：“哲學家有關公共和平可能性的條件的那些準則，應該被準備進行戰争的國家引為忠告。”在所有這些關于世界永久和平的條件中，都沒有讨論私有制與戰争的關系。戰争的基礎即私有制如何消除呢？康德并無任何辦法能解決這個問題。康德認為共和制國家能夠消滅戰争，但實際上，共和制下的金融寡頭僭主政治發動侵略其他國家的戰争，甚至推翻其他國家民選的合法政府，這也是司空見慣的事實。在曆史上，還發生過自由主義共和政體向波拿巴主義和法西斯主義的轉變，這證明不改變所有制關系而僅靠世界公民憲法來實現永久和平，是不可能的。

第五，自由主義的曆史終結論遮蔽了社會形态更替的真實圖景。康德認為人類的曆史體現着“以人類物種的完美的公民結合狀态為其宗旨的大自然計劃”，世界公民狀态是大自然的最高目标，是大自然賦予人類的全部禀賦得以實現的普遍自由狀态。公民社會的建立有賴于人類全部曆史的發展，世界曆史的發展過程，就是公民憲政擴展到各民族之間直至走向世界公民社會的過程。公民社會的建立是人類曆史最困難也是最後才能夠解決的問題。“唯有在一個具有最高度的自由，因之它的成員之間也就具有徹底的對抗性，但同時這種自由的界限卻又具有最精确的規定和保證，從而這一自由便可以與别人的自由共存共處的社會裡；——唯有在這樣的一個社會裡，大自然的最高目标，亦即她那全部秉賦的發展，才能在人類的身上得到實現。”在康德看來，世界公民憲法是大自然在人類身上充分發展全部禀賦的唯一狀态，是大自然隐蔽計劃的實現，也就是人類的曆史的奧秘。康德認為世界公民憲法的建立是人類曆史的目的。人類全面自由潛能被禁锢在公民社會這一實現形式之中，也即被禁锢在“政治解放”這一形式上、這一限度内。但是，實際上，人類全部曆史卻并不是以自由主義公民憲法結束。康德把世界曆史設定為世界公民憲政的實現史，以自由主義的抽象法權自由作為世界曆史的目的，這樣就遮蔽了自由主義法權自由背後資本主義社會形态的曆史局限性和暫時性。

康德确認了實踐理性的普遍自由能力，但并沒有把實踐理性的普遍自由能力真正全面地揭示出來，而是經常把當時資産階級社會所已經實現或将要實現的形式自由、法權自由，直接作為人類自由的終極表現形式。康德先驗主義的自由哲學使得道德律令、私有産權、公民社會等這樣一些形式自由直接奠基在理性之上，使得公民自由、法權自由都直接依賴于理性，這樣，就使形式自由的這些内容絕對化、永恒化了。康德自己認為形式主義的法權自由保證了人的全面自由的實現，而實際上，形式自由之下限制了人的全面自由的實現。人與自然之間、人與類之間、人與人之間、人的對象性活動和自我确證之間的矛盾，并沒有在康德自由哲學中得以解決，既沒有在康德自由哲學的先驗邏輯中得到解決，也沒有在康德自由哲學的曆史邏輯中得到解決，因為康德自由哲學的曆史邏輯是不充分的、不徹底的，是受制于其先驗邏輯的。

四、康德自由哲學中先驗邏輯對曆史邏輯禁锢的解除

康德自由哲學中先驗邏輯與曆史邏輯沖突的解決方向，是使康德自由哲學的積極内核獲得積極形式，揚棄其消極形式，求得其内容與形式的統一。具體說來，需要把辯證法從知性獨斷論中徹底解放出來并運用于曆史哲學，使自由哲學的曆史邏輯堅強起來，把先驗主義的自由哲學變成曆史主義自由哲學的一個環節，而非使曆史主義自由哲學隐遁在先驗主義自由哲學的陰影之下。這個工作是康德之後的費希特、謝林、黑格爾所推動而由馬克思最終解決的。康德自己已經複興了辯證邏輯，費希特、謝林尤其是黑格爾對辯證邏輯作了系統的發展。馬克思把辯證邏輯從黑格爾絕對理念外在目的論的外殼中解放出來，在唯物主義的基礎上來闡發，創立了曆史唯物主義，使自由哲學獲得了徹底的、辯證的、曆史的科學形态。曆史唯物主義的自由哲學揚棄了康德自由哲學的先驗主義形式，使自由哲學的曆史邏輯在唯物辯證法的基礎上得到充分的解放和發揮，解除了自由哲學中先驗主義獨斷論邏輯對曆史邏輯的禁锢。

第一，康德自身提示了以辯證邏輯來加強曆史邏輯，以克服先驗邏輯的理論方向。就自由哲學的曆史邏輯來看，康德筆下人類理性的自由能力可以去規範人類生産、生活等實體性領域，包含着人類普遍解放、普遍自由的潛能。就自由哲學的先驗邏輯來說，康德的自由哲學被局限在契約論的形式自由之内，這種自由哲學無法解決契約自由背後的物質利益難題。自由哲學的曆史邏輯被禁锢于自由哲學的先驗邏輯之中，這就是康德自由哲學中的内在悖論。這一悖論的根源在于康德自由哲學基于辯證邏輯和先驗邏輯這樣兩套相互矛盾的邏輯。康德哲學自身就包含着潛在的辯證邏輯，黑格爾認為，這是康德哲學的一大貢獻。在認識論上，康德區分了知識的質料與形式，人的認識從經驗世界當中獲得知識的質料，從人自身的先驗統覺中引出知識的形式。關于知識的形式，康德根據亞裡士多德的形式邏輯概括出了一系列的範疇，把範疇作為對經驗進行先天綜合的條件，從而論證知識的普遍必然性、客觀性。康德在對範疇表進行排列的時候，确定了三合一的規律，按照正、反、合的順序進行範疇排列，這實際上已初步把辯證邏輯引入到了認識論。但是，當康德把知性範疇運用于靈魂、世界等作為總體性的形而上學對象時，康德發現了二律背反即兩個相反的命題同時都可得到論證的必然性，康德由此觸及到了事物自身内在矛盾的必然性，觸及到了辯證法。但是，康德沒有從矛盾中引出積極的結果，而是從中得出了物自體不可知的結論。康德沒有把辯證法中的矛盾、否定看作是推動原則和生成的原則，沒有從矛盾的否定性當中引出主體的生成，沒有讓這種矛盾生成新的主體并使矛盾在新的主體中得到揚棄。康德的理性是消極理性，康德的辯證法是消極辯證法，康德沒有從否定性的辯證法當中引出積極的結論，這種辯證法沒有揚棄矛盾并在揚棄矛盾中實現創造性飛躍的能力。康德沒有通過二律背反獲得積極的結果，二律背反沒有通過主體的生成獲得解決。康德講矛盾，但講的不是生成主體的那種矛盾，也不是主體自身中的矛盾，這是康德哲學的原則性缺陷。辯證邏輯的這種不徹底性使康德自己擺脫不了先驗哲學也即知性獨斷論的迷誤。固然，在康德的邏輯學中就有辯證邏輯，但知性獨斷論的邏輯還是占主要地位。知性獨斷論壓抑了辯證邏輯。康德對辯證法的消極發揮直接影響了康德對理性的理解，康德的理性是消極理性。康德的理論理性不能把握事物的本體，而隻能把握現象，康德的實踐理性隻提供外在于現實生活的抽象道德律令、抽象的法權自由，而不能揭示勞動、所有制和政治國家中的矛盾發展，不能揭示在這種矛盾發展中人的現實的、具體自由及其曆史性。康德把普遍性與特殊性對立起來，普遍性卻隻是抽象的共性，而不是能動的普遍性，普遍性沒有特殊内容，不能容納矛盾，不能統攝特殊。康德在其範疇表中發展了辯證邏輯，但是康德的辯證邏輯卻被裹在先驗邏輯的茂密叢林之下。因為辯證法不徹底，所以康德沒有解決實體和自我意識的矛盾統一問題，沒有真正解決思維和存在的統一、理性的實踐能力、實踐理性的自由能力、人類自由的曆史進程等問題。康德自由哲學内在缺陷的解決方向在于徹底發揮辯證邏輯，并最終全面克服獨斷論的先驗邏輯，而這正是康德之後德國古典哲學的發展方向。

第二，費希特的自我統一性哲學對辯證邏輯的發展。康德之後，費希特推動了康德自由哲學悖論的解決。費希特緻力于克服康德的二元論，克服康德自由哲學中實體和自我意識、經驗與先驗、自我和對象世界的對立。費希特使“先驗主體”“我”的主體性和能動性更加提高，自我意識和對象世界的統一，更加依靠主體的能動性。費希特賦予“自我”以絕對主體的地位。自我通過自身的對象性活動，區分自我與非我，并通過非我再返回到自我。自我從非我中、通過否定非我而複歸，這是一種能動的、否定性的辯證法。費希特把辯證邏輯貫徹到自我和對象世界的認識和實踐關系中，使自我借助否定對象世界而确立為能動的、具體的、從經驗世界中生成的主體，而不再是與經驗世界抽象對立的主體，這樣，費希特就在形式上克服了康德的二元論。康德哲學中，主體本身是在經驗之外的先驗主體，現在，費希特通過把法與自我、與主體的結合，使主體和經驗世界建立起了關系，使辯證法可以用來表述主體，表述主體借否定對象世界而自我确立的過程。但是，在把整個哲學統一到“自我”這個主體上之後，費希特又遇到了新的問題。自我作為主體是先驗的呢，還是曆史過程的結果呢？自我自身有沒有被動性，有沒有依賴客體的曆史性？這是費希特哲學沒有解決的問題。如果說在康德那裡有兩個主體、兩個世界、兩個領域，那麼在費希特這裡主體自身就有兩個來源：第一，主體是絕對的；第二，主體是從客體、從他物當中生成的，自我是從非我中生成的。費希特把非我統一于“自我”，又把自我規定為從非我向自身的複歸，好像把自我看作是否定之否定的産物，是一個中介過程的結果，但是，如果“非我”隻是“自我”設定的，“非我”沒有獨立的、自在的規定，那麼，自我和非我的區别就隻是一種主觀的玄想。費希特重新陷入了矛盾：自我和非我，誰決定誰？非我産生自我，還是自我産生非我？非我與自我之間的關系到底是什麼？“自我”這個主體是怎麼生成的？如果說自我借對象世界自我生成，那麼對象世界自身是否也具有獨立的主體性？如果對象世界自身沒有獨立的主體性，那麼自我也是難以利用對象世界的。例如，如果食物沒有滋養生命的能力，那麼人是不能攝取食物來完成代謝過程的。如果說對象自身也有主體性，那麼當對象世界是主體的時候，還如何确立自我的主體性呢？如何在對象世界的主體性的基礎上确立人的主體性，如何使這兩種主體性統一起來，這是費希特哲學留給後來者的任務，而謝林又進一步推動了這個問題的解決。

第三，謝林的自然哲學進一步發展了辯證邏輯。為了解決費希特的難題，謝林回到自然哲學的出發點上。謝林創立了自然哲學。費希特哲學的最高本原是絕對自我，謝林認為，這忽視了客觀自然。謝林從對象世界的辯證法來論證自我的生成。謝林堅信，自然應有其内在的理性和目的，我們必須把自我作為結果來闡釋，自然是絕對的生産性主體，具有思維能力的主體，是自然這一主體的結果和表現。謝林在斯賓諾莎哲學中找到了靈感，他意識到自然和精神在本質上應是一個更高本原的兩個方面。自然和精神兩者同一的最高本原在于絕對，“絕對”是指主體和客體、精神和自然、思維和存在等種種對立的同一性。“絕對”是唯一真實的存在，具有無限的創造性，自然和精神兩方面最後歸于絕對。存在就是力量，自然界和人類統一于一個更大的主體，統一于絕對者。這個絕對者發生分化，産生出各種具體的主體。謝林描述了自然本身的辯證法，自然本身的創生能力以及自然向人類的生成，從而在這個邏輯上來描述人類從必然王國向自由王國的産生。謝林試圖對自然進行新的解釋。自然在同一與差别的矛盾推動下發展，最終産生精神。自然本身即“生産性”：諸“潛能”的上升序列構成了這一整體。解釋自然的原則是主客體的内在差異。這種差異，保證了自然最後不走向靜止。但，謝林的哲學又陷入同一性哲學中，變成了絕對同一性的哲學，雖然他這種同一性的哲學中有辯證法，有主體的生成，有矛盾，有飛躍，但是，謝林的辯證法不徹底，最後又回歸到神學中去了。謝林的絕對概念成了上帝的代名詞。謝林的哲學最後走向新的獨斷論，走向理性直觀主義，走向藝術直觀，走向宗教神秘主義。藝術是哲學唯一永恒的器官。藝術可以展現我們無法說出的東西。上帝為了啟示其自身的至善，就必須經過一種中間産物——人。上帝将為惡的自由賦予人類，人類在世的目标就是向至善的規劃和提升，而實現這一目标，也隻能靠人本身既能為善，也能為惡的自由。從上帝的同一性出發，人類必然有其天生的自由。謝林不同意康德式的以理性自律作為基礎的道德律，而是認為人的本性在于領悟上帝的啟示。謝林把發展的概念建構了起來，但是，發展的邏輯，仍然不夠堅強，仍然走向了獨斷論和宗教神秘主義。這樣，謝林也就沒能真正規定人的對象性活動的性質，沒能解決人的對象性活動與自由的關系。

第四，黑格爾對辯證邏輯的發展。黑格爾以辯證邏輯為本體論，把作為推動原則和生成原則的否定性的辯證法引入到世界觀、方法論中來，為解決定在中的自由創造了條件。黑格爾哲學探讨了人作為主體從自然界中産生的過程，探讨了自我意識和實體統一起來的過程，探讨了自我意識的實踐能力、自由能力。在黑格爾那裡，理性是按照辯證法運動的,是能動的普遍體，是積極的、有創生能力的。針對康德哲學，黑格爾說：“意志誠然具有這種自決的力量，而且最要緊的是要知道惟有具有這種自決的力量，并把它發揮在行為上，人才可以算是自由的。但雖承認人有這種力量，然而對于意志或實踐理性的内容的問題卻仍然還沒有加以解答。因此，當其說人應當以善作為他意志的内容時，立刻就會再發生關于什麼是意志的内容的規定性問題。隻是根據意志須自身一緻的原則，或隻是提出為義務而履行義務的要求，是不夠的。”黑格爾指出，康德“實踐理性自己立法所依據的規律，或自己決定所遵循的标準，除了同樣的理智的抽象同一性，即：‘于自己決定時不得有矛盾’一原則以外，沒有别的了。因此康德的實踐理性并未超出那理論理性的最後觀點——形式主義。”黑格爾認為，實踐理性所設定的普遍規定必須在世界中有其實際存在，有其外在的客觀性，實踐理性不能僅是主觀的，而且須有普遍的客觀性。在法哲學原理當中，黑格爾從抽象法、道德自由到倫理自由，從抽象的人到家庭、市民社會、國家等等，試圖提供一個辯證的自由哲學體系。但是這種自由仍然被置于先驗獨斷論的倫理自由的框架之下，黑格爾以精緻的詭辯手段，把普魯士官僚國家作為這種倫理自由的體現，這暴露了黑格爾辯證法的弱點和不徹底性。黑格爾的自由在哲學，在其辯證的曆史邏輯之上，仍然有一個獨斷論的外殼。黑格爾最後又把辯證邏輯的運動看作是絕對理念的表現。黑格爾把辯證邏輯的展開看作是絕對理念的自我展開，把世界和絕對理念、神學目的論又關聯了起來，走向了最精緻的邏輯神秘主義、邏輯泛神論。從康德到費希特到謝林到黑格爾，雖然辯證邏輯一直在越來越深入地發展，雖然作為推動原則和生成原則的否定性的辯證法獲得越來越自覺的形式，獲得越來越普遍的範圍，但是，這幾位哲學家都沒有能在世界觀的總體上克服知性同一性的獨斷論：康德的本體，除了遵循不矛盾律之外，沒有其他内容了；費希特把自我看作是絕對的自我統一性；謝林把從自然向人類自由的生成看作是某個“絕對同一性”的神秘力量的表現；黑格爾雖然對辯證邏輯進行了系統發揮，但黑格爾也把辯證邏輯本身看作是絕對理念、上帝的生命過程的表現。雖然在黑格爾那兒，絕對理念的自我同一性隻是一個外殼，但這裡卻寄生着黑格爾完全無批判的實證主義。從康德到黑格爾自由哲學當中都有雙重邏輯，都有辯證邏輯和先驗邏輯兩套邏輯。黑格爾的唯心主義獨斷論，使黑格爾不能完全理解人的對象性活動的唯物主義性質，不能理解勞動中的矛盾以及這種矛盾在所有權、政權等等的進一步表現，不能理解經濟社會形态的演化，因而也就不能真正地創立現實的自由哲學。馬克思徹底地清理了附加在辯證邏輯之上的知性獨斷論邏輯。

第五，馬克思最終克服了康德自由哲學中先驗邏輯與曆史邏輯的悖論。康德自己曾預言：曆史會賜予一個人物來解決曆史哲學的問題。當康德做這種預言的時候，其實，離問題的解決已經不遠了。這個人物正是馬克思。馬克思通過辯證邏輯與原子論的結合，開創了辯證唯物主義的世界觀和方法論，在這一觀點指導之下，馬克思創立了曆史唯物主義，使自由哲學的曆史邏輯獲得了科學的形态，徹底消除了自由哲學在康德哲學中所存在的那種深刻的悖論。馬克思克服了知性獨斷論的邏輯，創造性地發揮了伊壁鸠魯的原子偏斜運動。原子本身包含着直線與偏斜、質料與形式等矛盾。辯證唯物主義從質料和形式的矛盾中、從質料和形式的互為中介的運動中引申出世界的矛盾轉化、飛躍、發展，從自然界的人化和人的自然化中來解決人類自由的問題。馬克思一走上社會舞台，就敏銳地發現了自由哲學背後的物質利益難題。馬克思在勞動解放的視野下來探讨個體與他人、個體與類、個體與自然、對象化與自我确證等等一系列的矛盾。馬克思吸收政治經濟學的基本成就，豐富了自由哲學。人類的真正自由是：勞動時間成為自由時間，人類以自由勞動的方式創造着自身自由的條件。勞動本身從不自由到自由的過程，就是人類生産力發展的過程。在對生産力概念考察的基礎上，馬克思發現了分工與所有制、生産力與生産關系、經濟基礎與上層建築、社會形态的更替等等一系列複雜的問題。生産力和生産關系、分工和所有制都是人類實踐理性對象化活動的産物，都是人類類能力對象性活動的産物，但這種對象性活動不是直接的自由體現，而是包含着矛盾、包含着自由和不自由的悖論，這種悖論要在曆史過程中展開和解決。為了實現人類勞動的解放，要把勞動變為自由勞動、分工變成自覺分工、重建個人所有制，消滅剝削、消滅國家。康德認為隻要認可人的自由意志，隻要确立形式自由的制度就可以保證社會的自由，他隻分析了個人自由對自由意志的依賴，而沒有分析個人自由對物質生活條件的依賴，他隻把所有權看作是人的自由的表現，沒有看到所有權關系中發生的辯證過程，即生産資料所有權離開勞動者而獨立化為一種主體并反過來使勞動者從屬于物，更沒有看到這種主體物化、物的主體化的過程正是可以在形式自由的基礎上來完成的。形式自由隻是人類自由的一個階段。康德的自由哲學既然沒有能力揭示形式自由背後的這種真實過程，也就沒有能力批判和揚棄這種物化關系而達到真實的自由。康德自由哲學的内在沖突在馬克思曆史唯物主義的自由哲學中得到了全面的解決。馬克思在關于勞動二重性、所有制和分工、生産力和生産關系、社會形态更替、政治解放和人類解放、形式自由和實質自由、資本主義生産方式的自我否定等一系列的理論成果之下，使自由哲學變成了曆史主義的自由哲學，從而真正完成了康德等哲學家沒有完成的任務。馬克思創立了曆史唯物主義的自由哲學，實現了自由哲學與辯證邏輯的完全融合，克服了從康德以來的自由哲學上面的先驗主義獨斷論外殼，克服形形色色的主觀主義、機械唯物主義，解答了德國古典哲學所提出的重大的問題，即關于人類自由的理論邏輯和曆史道路問題。

五、結論

康德自由哲學包含相互沖突的兩套邏輯。首先，康德自由哲學中包含着富有辯證法内涵的曆史邏輯：人是大自然的理性的被創造物，理性使大自然的禀賦在人類身上獲得自覺的體現，而人類理性的禀賦需借助人類的磨難、“惡”的媒介、社會性和非社會性的沖突才能充分實現出來，人類理性禀賦的實現是一個合乎規律的、合乎目的的過程，是經過一系列中介而最終通向人類普遍自由的過程。其次，康德自由哲學還包含着一個先驗邏輯的體系：康德離開物質利益關系從純粹的、抽象的實踐理性出發，引申出抽象的自由人格、自由所有權、自由契約、自由憲政、世界公民憲法，康德把這一套先驗邏輯下的自由規範看作永恒的、絕對的，看作是曆史的終結。康德自由哲學中先驗邏輯禁锢着曆史邏輯。康德把與資本主義相适應的形式自由哲學提升為人類自由的終極狀态，就遮蔽了資本主義作為一種社會形态在人類自由發展史上的真實地位。康德自由哲學缺陷的根源在于其先驗哲學禁锢了辯證法，因而解決這一問題的方向在于把辯證法發揮成科學的邏輯體系并徹底貫穿到人類曆史的研究中。康德之後，經過費希特和謝林的推動，黑格爾把辯證法發揮成系統的辯證邏輯體系，但是費希特、謝林和黑格爾又都還沒有克服絕對主義的知性獨斷論。馬克思把辯證邏輯從絕對理念獨斷論的桎梏下解放出來，并在此指導下創立了曆史唯物主義的自由哲學，使自由哲學獲得了科學的形态。馬克思把康德抽象的、先驗邏輯的自由哲學看作是資本主義社會的意識形态，從而把自由哲學的先驗邏輯納入到曆史邏輯下來說明，這樣使自由哲學的曆史邏輯獲得科學的形态和充分的展開，徹底解除了先驗邏輯對曆史邏輯的禁锢。